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庞朴先生:学术自传
作者:   来源:中国社会科学网   时间:2015-01-12 20:52:09   浏览次数:1642

学 术 自 传

  学无常师,文如断壁。晚年这一自我鉴定,好似有点自嘲,其实很是认真。我的自选集,便是明证。选集凡三辑,“一分为三”、“忧乐圆融”、“古墓新知”,分别收录了我在宇宙规律探秘、中华文化鸟瞰和出土文献解读诸方面的零思碎想和浅见陋识。

  (一)

  回忆少年时代,未能受到良好的学校教育,也没遇到深厚的知识环境,真正知道有所谓哲学,自觉去思考哲学问题,并留下有记忆的,大概已是二十岁以后的事了。所以,即使在最爱幻想的青年时期,也从未想过今生会以哲学作为职业,而且竟然乐此不疲,与之相伴一生的。

  哲学问题宽广多端。说不清楚什么缘故,我的兴趣始终集中在方法论上。1952~1954年间,有幸脱产专门研读了两年哲学课程,其主要成绩,便体现为后来发表的、可以视同毕业论文的《否定的否定是辩证法的一个规律》(《哲学研究》,1956)一文。那是一篇很幼稚的文章,充满了教条主义气息(也可说是时代气息);但是它提出了一个在当时曾是很敏感的问题:要求恢复否定之否定规律在辩证学说中的地位。

  否定之否定本是辩证法的一个基本规律。黑格尔倡之于前,马克思、恩格斯、列宁扬之于后;到了斯大林,却给一笔否定了。斯大林的做法,本是基于政治上的考虑,即不能给人以革命者(否定者)应该再革命(被否定)的印象和藉口;当然,公开讲出来的理由不是这个,而是别的学究式的道理。

  我之所以敢于挑起这个问题,一是因为,那时候,适当批一批碰一碰斯大林,已经成为一种时髦;这是普遍性的原因。再一个特殊原因是,我自己对方法论的特殊兴趣。至于斯大林的那个政治上的考虑,我当时并不深知,也未敢多想。其实有那种考虑的,恐怕还不止于斯大林一人而已。所以我惹起讨论的否定之否定问题,虽是马克思主义学说中的重要理论问题,但在彼时的学术界,并未引起多大强烈反应。

  当然也不是毫无反应。到1957年上半年止,总算有那么七八个人出来写过十来篇文章,事后,浙江人民出版社还编成为一本薄薄的讨论集。此外最大的反响是,有人就此提议将否定之否定规律改称为“肯定否定规律”;据说一来可以保留否定之否定规律中的合理因素,二来可以避免否定之否定规律的正反合套子,三来也照顾到了马恩列著作中的历史事实。这个主意在当时算得上不卑不亢,因而颇有市场,似乎还曾经运用到了教材上。其实,用“肯定否定”替换“否定之否定”,等于还是用对立斗争来排斥对立统一,用二分法来代替三分法,在理论上,和斯大林抛弃否定之否定规律的结果并无差别,甚至不妨认为,它正是斯大林理论在新条件下的某种变形。

  这说明,要想冲破斯大林的坚冰,绝非轻而易举便能成其功和奏其效的。

  接下来的喧嚣岁月,很不利于理论问题的探讨,我的视线于是转向了中国哲学的历史。我们知道,中国哲学虽说常常过度热衷于政治和伦理,但也不乏方法论的研究;特别是有些学派和个人,专以辩论认识方法为乐事,因之被称为“析辩抗辞”的名家者,值得予以认真关注。

  名家者流有着种种不同的思想倾向。冯友兰先生曾经敏锐地指出,所谓的名家,可以归并为“合同异”与“离坚白”两派,也就是相对主义派和绝对主义派。其一派强调事物的相对性、共性和对立的同一性,另一派则强调事物的绝对性、个性和对立的斗争性;二者形成了一正一反的两大派,攻讦不已,后息为胜。事实上,二者之间还有一派,试图兼顾相对、绝对的合派,那就是墨家辩者派。这一合乎逻辑的三部分,在中国战国年代的百家争鸣声中,表演得有声有色,蔚为大观。

  可惜,似乎到目前为止,也还很少有谁如此明快地来界定名家的派别性,来分析他们在中国哲学史上的地位和作用。而所以如此的最大原因,恐怕正出在我们自己的方法论上,是我们的认识方法障碍了我们的眼睛。我自己便是其中之一。

  上个世纪五、六十年代之际,所谓的三年困难时期,肚子虽说受了不少委屈,脑袋却相对得到点宽松,因为人们都忙着填肚子的事情去了,没时间来管你脑袋应该怎样想。因之,我曾得空跟古代名家打了几年交道,写了几篇文章,后来甚至也编成为一本书,叫《公孙龙子研究》。现在看,那些东西里,除了涉及训诂和考据的地方还有点价值外,其他哲学性的论点,多还需要再讨论和再认识。因为,我虽久已高悬辩证法为研究对象,其实我并未学会辩证地看待事物看待历史,一脑袋的形而上学偏见,常使自己陷入泥潭。

  最好的老师是文化大革命。它教人懂得许许多多东西,而且真是一天等于二十年。我从中学到的真理之一,便是“中庸之为德也,其至矣乎,民鲜能久矣” !这本是孔子的一段话,五四以来一直遭受批判,文化大革命中尤甚。但也正是文化大革命,是那份因整个社会都陷入分裂、斗争、动乱、沉沦而引起的危机感,以及那种“吾党之小子狂简,不知所以裁之”局面所造成的恐怖性,才使你真的能以懂得中庸至德之可亲可贵,并亲身感触到了“民鲜能久矣”的可叹可悲。

  于是,我有了认真看待“中庸之道”的酝酿。随后更鼓足勇气于八十年代之初,发表了《中庸平议》一文;并在太原、黄山、密云等地学术讨论会上,提出一分为三的命题。

  多年以来人们心目中的“中庸之道”,大都偏重在政治伦理修身养性方面,而且常是一副乡愿式的丑态。这些都应该说是出于误解。其实中庸首先是一种方法,一种“执两用中”的方法,亦即将对立面统一起来以寻求两全其美前景的方法。在这个意义上说,中庸问题,也就是一分为三问题。

  至于一分为三这个口号,文革前已有人提过,听说是从结构上来谈论三分的;没有见到过正式发表的文本。一分为三口号直接关系到一分为二命题,而一分为二曾经是理论禁区。64年5月至66年5月间,有过一场“一分为二”与“合二而一”问题的大讨论;第一个年度里,全国各地便发表文章近五百篇。那本来是一件大好事,因为,能以提出合二而一来与一分为二较量,本身便是对一分为二威权的挑战。而以合二而一来补充一分为二,实际上就是以对立的统一来补充对立的斗争、以否定之否定来补充肯定与否定,其结果,必将引导人们发现,现实的事事物物,不仅是一,不仅能分而为二,而且还是三,是合二而成的新一。可惜好事多磨,讨论并没能按照理论自身的理路进展,最后竟突变而为政治大批判,书生们一个个都瞠目结舌,莫名其妙了。

  文革后,79~80之交,报纸上又重提“一分为二”与“合二而一”问题;事情带有平反的性质,理论上并无突破。倒是从此各地时有零星的一分为三火花在闪烁,虽说不成气候,倒也难能可贵,惹人遐思。

  我在《中庸平议》之后已经深信,中国文化体系有个密码,就是“3”。于是便用这个密码去开中国文化宝藏之锁,也用开了锁的宝藏文化来反证密码之存在。比较鲜明的例子当数《解牛之解》与《相马之相》,那是两篇以实践和认识各自的三部曲来剖析中国经典典故的姊妹文章。它向人们证明,这些典故之所以脍炙人口,历久弥新,就在于其中深藏有三分法的哲理,因而能使人躬鞠心折,获得理智上的满足,会心惬意,饱享精神上的娱悦。

  所以,我在证明中国文化有其密码和运用这个密码来解读中国文化方面,游荡了好长时间,乐而忘返。直到古稀钟响,才恍然觉得应该停止这种漫步,在剩下的时间里,尝试着对一分为三给出理论上的说明,庶几能够执一御万,以简制繁,使得众多并不习惯从文化方面切入的朋友,也能在他们自己的领域里,发现三分的真理。于是有了《三分法论纲》、《中庸与三分》、《三极:中国人的智慧》、《关于中国古代三分法的研讨——四圣二谛与三分》和《一分为三论》等尝试。

  1995年春天,我有缘到达海德堡大学。前不见古人,只是见到了又一群好学深思的学子,不由得想起了黑格尔先生的放言高论,说是中国硬是没有某种“三位一体的高卓的意识”。我深信,黑格尔是诚实的,严肃的,他没有鄙夷中国的意思,一切误会统统来自交流手段的欠佳。其实,就在他发表那场著名的哲学史讲演前一百六十四年,中国庐山脚下,一位比他大上一百六十岁的避世僧人,正在撰写一部叫做《东西均》的著作。书中所着重阐发的,正好就是后来黑格尔所常讲述的三位一体的辩证法;其思想的深度,完全可以和黑格尔比翼齐飞,毫无逊色;而且由于早出一百六十多年,直可看成是黑格尔思想的先行。于是,在流连于海德堡的那些日子里,在黑格尔当年的讲堂中,我发了一个宏愿,也可以说准备冒它一次大险,下定决心注释它,因六十年代到八十年代,我曾先后读而又废者,凡三次。此后三载,不自量力,时止时行,注其所知,缺其所疑,终成一册。我越来越相信,它所抉发的宇宙奥秘,那个一分为三的道理,很是应该也很有必要广为众人周知,以利于认识世界建设世界。

  (二)

  而三分方法之所以能够探骊得珠,燃犀烛怪,具有无与伦比的直指事物本质的本领,也要靠诸如此类的文化实例来佐证和说明。从这两面来接近文化与哲学,似乎最能激起我的兴趣和精力。基于这样的心态,加上八十年代中国现实的走向,所以一个时期里我特别热衷于文化学问题,其一是“火历”的探索。

  我国远古时代一些部族施行过一种疏阔的、紧密固着于生产实践的纪时方法,它不以后来周正的冬至为岁首,也不以夏历的初昏参中为正月,而是以大火昏见即当时的春分为一轮农事周期的开始,并根据大火各时的不同方位来安排自己各时的不同劳作。这样以大火为授时星象的自然历,可以名之为“火历”。这些猜测提出后,得到一些同好的鼓励和支持。细想此论若欲确立,除各项以火纪时行事的文献记录、他族历例和必要的推论外,尚需从我国天文学说史中找出火历确凿无疑的影响或痕迹,从后世种种礼仪、民俗诸文化中指认火历的遗风,由果证因,沿流溯源,方可颠扑不破,臻于完成。于是有了《“火历”初探》、《续探》、《三探》及《火历钩沉——一个遗佚已久的古历之发现》等文。

  其二是为引起文化的研究而呼号呐喊。文化研究而止于呐喊,不管怎样说,都是一个不幸的悲哀;当然主要是我自己的悲哀。记得1982年8月《应该注意文化史的研究》在《人民日报》刊出时,老友刘泽华问道:“正文呢?”意思是说,你不能只是呐喊。说真的,当时我的脊背上忽的一下子全湿了,因为我确实拿不出“正文”来。就在那以前9个月,1981年11月,为了准备联合国教科文组织的《人类文化史》第一版评论会,曾与复旦大学在上海邀集过几十位文化史研究者的座谈会,会上大家普遍觉得,三十几年来,文化研究对于我们这个文化古邦,竟然变得十分陌生了;当时大家能做的,只有齐声呐喊而已。多么不幸啊,然而是事实!

  没想到,到了八十年代中叶,文化研究已经形成公认的热潮。在整个20世纪80年代,我在各种有关会议上,以及国内外许多城市发表演讲,论证文化有三个层面(物质层、制度层、精神层)、两个属性(民族性、时代性)和一个概念,阐明文化研究首先要明确概念,而中国近代史的文化历程,正是文化三个层面的展开过程;中国文化的出路,则在于把握文化的民族性和时代性,文化传统与传统文化的差别。

  1989年以后,大家喜欢谈反思,我的反思,大多集中于中华文化的精神。那是人文精神,一种中国式的人文精神。它不以对峙为能事,在人与神、人与人、人与物之间,寻找和谐统一;它否定偏至式的生活,为性与情、义与利、力与命的安顿,提供理想蓝图;它主张进退有据,屈伸以时,取予唯理,哀乐得度;是一种为现实人在现实世界里营造现实生活的现实精神。由此引申开去,于是有了《忧乐圆融——中国的人文精神》的酝酿。

  《忧乐圆融》谈的主要还只是中国人的生活态度。这种态度,自然会弥漫于整个中国文化之中,而且应该有其形而上的根据。这个根据,又恐怕不止于中庸之道,因为那还只是一种实践理性;而更有其宇宙论的方面。

  (三)

  此外,我的学术兴趣还涉及出土文献研究。中华文明有个重大特色,叫做“惟殷先人,有册有典”、“有典有则,贻厥子孙”(《尚书·多士、五子之歌》)。世界古来几大原创文明中,中华文明所以独能传承不坠的秘密,或许便在其中。可叹的是,除去无情的水火兵燹所造成的损失外,有意识地焚书毁版的文字浩劫,也一次次降灾于中华文献,自古及今,未曾或绝,常令世人扼腕不已。

  于是,劫灰原典的重新发现,使之能以重新贻其子孙,便不仅仅是文坛佳话,也成了中华文明健康成长的助因。种种秘笈的公开面世,种种藏书之重见天日,所以能在学术史上兴波起澜者,原因正在于此。

  早在西汉时期,孔壁古文已带来过经学论争,尔后竟一直延续了两千年;而西晋初年汲冢竹书对於古史的校正,则成了学界的福音;至于近世殷墟甲骨推动文字学历史学之功,直不可以道里计。继这些所谓的“中国学问上的三大发现”(王国维语)之后,近五十年来的大大小小发现,更是前武后踵,层出不穷。诸如银雀山汉墓的兵书,马王堆汉墓的黄老,睡虎地秦墓的法律,便都曾有如惊雷闪电,令人耳目震眩。尤有进者,则是郭店楚墓竹简的问世,又无异在湖北上空祭起了超级狂飙,顷刻之间,全球汉学界皆已闻风起舞,共享新知。

  其详是,1993年10月,湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村的一座战国楚墓中,出土了一批楚文字竹简。据说墓曾被盗,竹简亦曾殃及。劫余竹简804枚,出土时散乱无序;其中730枚有字,大部完好,可得13,000余言,全都是学术著作。据考古学家们根据墓葬形制及器物纹样等情推定,入葬年代当为战国中期偏晚,约公元前300年上下;墓主男性,不知姓氏,属士级贵族,70岁以上。

  整理编排后的竹简分成18篇:有《老子》三篇,约当传世本五分之二,《缁衣》一篇,与传世本大同;此外各篇皆久绝版,整理後名之为《太一生水》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》各一篇,《语丛》四篇。

  另有《五行》一篇,1973年马王堆汉墓亦曾以帛书出土,无篇名;此次自名曰“五行”,惟缺少帛书所有的全部解说文句,其他正文部份,与帛书大体相同。

  按1973年12月,湖南长沙马王堆三号汉墓出土了大批帛书,包括《老子》《周易》及佚书等二十余种古籍,约十余万字;入葬年代为西汉文帝前元12年(公元前168年)。所藏《老子》有两种不同年代的钞本,分别抄在两卷绢帛上,其甲本卷后及乙本卷前各有四篇无题佚书。甲本卷后之第一篇佚书,即帛文第170行至351行(行约30字)者,又可分两大部份:第一部份自170行至214行,为一首尾呼应的完整论著,论述“仁义礼智圣”五行与“仁义礼智”四行之作为人之两种道德境界;第二部份自第215行的提行另段开始,直至末尾第351行,系对第一部份的逐句(缺前12行)解释。按照战国时期的文章格局,这第一部份可以名之曰“经”,第二部份可以名之曰“说”。“经”文部份即第一部份,与郭店楚简的《五行》篇大体相同。

  前此的研究多半认为,帛书此篇之“经”“说”两个部份,乃作者有心安排且一次完成了的上下篇。由于其“说”文中杂有《孟子》术语,因而又多推定其成书年代当在《孟子》以后或同时。至于书中所表达的思想观点,无疑为荀子在《非十二子》中所指责的“思孟五行说”,从而,全书应该命名为《五行》。二十多年来,中外学者为此发表了千言万语,细微之处纵有歧异,但其大端无过于此。

  当时,谁也未曾料到或预期再有一篇《五行》出土,以使人们能对帛书的面目看得更清晰些,来帮助扫除研究中所存在的琐细分歧。不意天道酬勤,地不藏宝,不多不少整整二十年后,这样的好事居然真的在古楚旧都发生了。

  这次郭店竹简《五行》篇的再世,首先以其自报家门的爽朗证实了人们对帛书的命名。再就是,竹本之有“经”无“说”的本相,促使人们醒悟,“经”文无待“说”文,本已自明自立;帛本杂用《孟子》的“说”文,想系后人缀加上去的。第三,竹本《五行》入葬于元前300年左右,成书年代自当更早,其为孟子以前作品无疑。荀子批评子思、孟轲编造“五行”,则此篇既早于孟子,其为子思或子思弟子所作,或大有可能。

  郭店出土对《五行》篇研究的最大贡献还在于,此前人们只是泛泛地知道,《五行》篇所谈论的内容,属儒家道德学说,此次与竹简《五行》连袂而至的,有一篇叫《六德》,谈的也是儒家道德;这两篇文章,正好构成一个完整的体系,向人们展示了儒家道德境界的全貌。其《六德》篇所讨论的,是普泛的建基于人的血缘关系上的以仁为标志的情感规范,或者叫人伦道德。《五行》篇所讨论的,其一曰“四行”,是理性的处理人的社会关系的以善为准则的行为规范,或者叫社会道德;又一为“五行”,则是悟性的安顿人与宇宙、人与人类、人与自我关系的以德为指归的精神规范,或者叫天地道德。这三重道德,正是《礼记·中庸》所谓的“造端乎夫妇;及其至也,察乎天地”的“君子之道”,是儒家之成其为儒家的一大基本理论。而这样的理论,由于资料湮没,过去是很少能够系统把握的。

  为了说清这一点,有必要先分清“五行”的不同含义,即水火木金土五行与仁义礼智圣五行的不同;还要证明《五行》篇所论述的仁义礼智圣,正是荀子所指责的由子思孟轲所“造说”的五行。这些,在汉帛出土以后楚简出土以前,便可以完成也确已完成了,体现在《思孟五行新考》及《马王堆帛书解开了思孟五行说古谜》两文。此外,《六德》篇出土以前,对于《五行》篇在儒家学说体系中之地位,也曾有过推测 ,那就是《帛书五行篇评述》。

  当然,我兴趣的主角是《五行》篇。《五行》篇又有竹简本与帛书本之不同。两个版本各有自己的长处:竹本年长,成书在公元前300年以前,应该是更接近原貌的珍贵钞本;帛本详细,自带解说,应该是最接近原意的权威释文。《竹帛〈五行〉篇与思孟“五行”说》,则是对《五行》篇学派地位的进一步敲定。至于《三重道德论》,是对《五行》篇实质的一种理解,也可以看成是对儒家学说体系的一种发现,其关系之大,自不待言;准确与否,尚待读者诸公教正。

                                                                                                                            庞朴  

                                                                                                                      二〇一一年十月

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