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曹峰教授论著选登:回到思想史――先秦名学研究的新思路
作者:曹 峰   来源:   时间:2009-05-06 03:15:32   浏览次数:4995

    笔者在对马王堆帛书《经法》展开研究过程中,发现“道”、“名”、“法”是其中三大主要概念,用它可以概括《经法》的逻辑结构。但过去的研究只重“道”、“法”而忽视“名”,或者说只讲“道”、“法”关系二元结构,不讲“道”、“名”、“法”关系三元结构。在这个三元结构中,“名”是“道”和“法”之间的媒介,“名”与“道”与“法”都有着特殊的关系。因此,不了解《经法》中的“道”,就无法真正把握《经法》中的“名”的意含。不了解《经法》中的“名”,就无法真正把握《经法》中的“法”的意含。就《经法》的思想背景而言,它既受到道家和法家的影响,显然也受到过战国中晩期盛行的名思想(注意:不是“名家”思想)[①]的影响。对《经法》思想的研究,成为笔者对中国古代尤其是先秦秦汉时期“名”的思想发生兴趣并展开研究的契机。笔者发现,可以推定为战国中晩期及秦汉时期形成的具有道家、法家色彩的著述中,“名”、“法”往往是同时出现的相互对应的两个概念。所以这不是仅见于《经法》的孤立的现象,它代表了一个时代的思潮。“名”、“法”两者间必然有着逻辑上的某种对应关系,如果能掲示产生这种特殊关系的思想史根源,那么对中国古代思想史尤其是法思想史的研究一定具有重要意义。关于中国古代法思想的研究虽然很多,但很少以“名”思想研究为前奏或切入口。因此,某种程度上可以这样说,要研究中国古代的法思想,同时有必要研究与其密切相关的“名”思想。从“名”思想研究出发,或许是解析中国古代“法”之特性的一条有效途径。

  然而,值得研究的课题并不局限于“名”与“法”的关系,随着研究的深入,笔者发现,先秦秦汉时期几乎任何一家思想都谈“名”,都重“名”。不光所谓的名家,还有儒家、墨家、道家、法家乃至兵家、阴阳家都对“名”有着独特的理解,都将其纳入到其学说中,成为讨论的重要课题之一。因此,作为一个不可忽视的重要的思想史课题。不光是法思想,对其他思想流派的研究来说,“名”的研究同样是重要的切入口。为什么各家都会重“名”,他们对“名”有着怎样的表述,“名”在他们的思想脉络中有着怎样的地位和价值。到了汉代以后,关于“名”的论述为何越来越少,到了三国魏晋,“名”思想为何又突然复兴。这些,都足以构成研究课题。这项研究不仅有着广泛的发展空间,也有着重要的研究价值。

  然而,一旦以“名”为课题展开研究,试图为之定义或分类,就会发现,这是一件极难做到的事情。“名”是一个意含极其丰富的概念,在先秦秦汉时期,由“名”所构成的词语或概念,因各家对“名”理解的不同而呈现出复杂的面貌。除了专门以“名”为研究对象的名家外,其余各家也都各有表述,如王琯所言“惟当时诸子之言正名,有兼有专。兼者,如管子韩非以法家谈名,荀子以儒家谈名,墨子以墨家谈名,尸子吕子以杂家谈名。在其学说全部只占一域,或为所标主义之一种基念,或以论旨旁衍与名相通。”[②]这就使得“名”这个概念,不可能像“仁”、“义”这类概念有着比较鲜明的学派倾向和相对集中的表述,而只能成为各种学说中的附属概念,其结果是导致“百人百义”,倡导正名的名思想自身反而是最难正名的对象。

  究竟什么是“名”?从中国古代文献看,几乎找不到一个关于“名”的完整的定义。许慎在《说文解字》中为之所作的释义是“名,自命也。从夕口,夕者冥也。冥不相见,故以口自名”。这是从“名”的字形出发加以分析,把“名”看作为一个动词,表明“名”乃人的自称。我们从中可以读出“名”的基本含义和语言相关,或者说就是标记符号。如果中国古代的“名”只有的这一重含义,那用语言学或逻辑学去分析就容易得多。其实不然,中国古代的“名”有着非常广阔的使用空间。从语言的角度看,就词性而言,它有的时候是名词,表示名称。有的时候是动词,表示命名、指称。有的时候是形容词,指“有名”。就指称的范围而言,它有的时候指的是具体名称,有的时候指的是抽象概念。例如《老子》首章“道可道,非常道。名可名,非常名。”第一个“名”与第一个“道”相对应,指的是抽象的概念和范畴,第二个“名”与第二个“道”相对应,作动词来使用,第三个“名”(常名)与第三个“道”(常道)相对应,即是普通的名称。从释义的角度看,“名”的意义可以随其所指的对象以及“名”的使用者发生变化。例如名的对象在为物的场合与为人的场合,与“道”相关的场合和与“法”相关的场合,“名”的使用者为君主的场合与普通人的场合,意义的世界可以完全不同。而且这种不同又随着时代,随着学派的变异而发生变异。

  弄清中国古代的“名”倒底有哪些语义,有哪些使用方法只是辞典式的工作。对本文而言,在分析“名”于不同的场合究竟怎么被解释、被使用之前,有必要先为之分类。只有作出比较合理的分类,才能在令人眼花瞭乱的“名”的世界中找出可行的途径来。

  在此,我们有必要放弃今人的一切先入之见,先来看看古人是如何为“名”分类的。伍非百先生曾经指出“尹文一派之形名家,与其他墨儒辩者之‘形名家’根本不同。墨分名为达、类、私三种,荀子分名为单、兼、共、别四类,皆从名之自身性质立言。而尹文则从名之所指的对象立言。”[③]可见,战国秦汉时期,关于“名”的分类并不多见,只在《墨子•经上》,《荀子》及《尹文子》中可以看到。

  《尹文子•大道上》对“名”作了如下的区分。[④]

  名有三科……一曰命物之名,方圆白黒是也。二曰毁誉之名,善恶贵贱是也。三曰况谓之名,贤愚爱憎是也。

  “达名”、“类名”、“私名”及“单名”、“兼名”、“共名”、“别名”的分类法着眼于“名”作为一种范畴的外延,而《尹文子》的分类则着眼于“名”之对象。也就是说,前者仅从知识论的角度为“名”分类,后者的角度则宽泛得多,着眼的是“名”的社会功用。[⑤]虽然目前关于“名”的研究绝大部分都围绕前者进行,但勿庸置疑,就中国古代名思想而言,其实后者更具现实性,因为前者仅仅是一小部分学者在书斋中讨论的内容,而后者才反映出“名”在中国古代社会意识中的真正地位,即它主要不是思维的工具和对象,而是政治的工具和对象。

  所谓“名有三科”,其实只有二科,即“命物之名”和“毁誉、况谓”之名,因为后二种并没有本质上的区别。“命物之名”和“毁誉、况谓之名”虽然都是名称,但意义完全不同。第一种名表达的只是事物与名称之间的关系,可以与道德、伦理、政治无关。以惠施、公孙龙及墨辩为代表的“名家”所讨论的名基本上都是“命物之名”。第二种名即所谓“毁誉、况谓之名”,显然具有道德的、伦理的、政治的意义。它是儒家、法家所主要讨论的对象。集战国秦汉名思想大成的《尹文子》则既讨论“命物之名”,也讨论“毁誉、况谓之名”。不过,看过《尹文子》全文就知道,《尹文子》的重点依然在“毁誉、况谓之名”。

  与“达、类、私”及“单、兼、共、别”这种分类法相比,“名有三科”的分类法并不严谨,但正是这种不够严谨的分类法,更真实地体现出先秦秦汉时期名思想的的复杂性,也更鲜明地反映出中国古代名思想的特色。“名”之所以会呈现出上述的复杂的面貌,之所以会成为具备思想史意义的重要概念,虽然与“命物之名”有很大关系,但事实上与“毁誉、况谓”之名,即“名”的社会功用关系更为密切。在先秦秦汉时期,类似于惠施、公孙龙及墨辩学派那样的“专决于名”或者说“弱于德,强于物”的人其实不多,相反他们始终作为“奇辞”、“怪说”被儒家、法家为代表的当权者打压、批判,对社会的影响并不是决定性的。相反,“毁誉、况谓”之名因为与政治统治直接相关,所以成为热烈讨论的话题。如果说儒家的工作仅止于为对象给出“毁誉、况谓之名”,法家则不满足于此,法家正名的目的是为了付诸行动。例如《尹文子•大道上》说:

  

  名称者,别彼此而检虚实者也。自古至今,莫不用此而得,用彼而失。失者,由名分混。得者,由名分察。今亲贤而踈不肖,赏善而罚恶。贤不肖善恶之名宜在彼,亲疏赏罚之称宜属我,我之与彼,各(或作“又”,据伍非百本改)復一名,名之察者也。名贤不肖为亲踈,名善恶为赏罚。合彼我之一称而不别之,名之混者也。故曰:名称者,不可不察也。

    这段话反映出的是一种典型法家立场,首先“贤不肖善恶之名”与“亲疏赏罚之称”两种名称要严格地区分开来,但都由“我”即“君主”来操纵和把握。在将“贤不肖善恶之名”赋与臣下的同时,实施“亲疏赏罚之称”即类似于“法”的举动,因此,“名”的赋与权与“法”的执行权都必须由君主独断,不可轻易地让出去。这裡,围绕“毁誉、况谓之名”,儒法两家在立场上有着鲜明对立。“今亲贤而踈不肖,赏善而罚恶”代表的是一种儒家的立场,因为儒家是扬贤而抑不肖,扬善而抑恶的,因此,“名贤不肖为亲踈,名善恶为赏罚”是很自然的事情,但在法家看来这已经侵犯君权了,“名贤不肖为亲踈,名善恶为赏罚”是惟君主能做的事,其他人不能染指。

    综观先秦秦汉时期的典籍,只要渉及到“名”,其实大部分是这类“毁誉、况谓之名”,这类“名”既是道德评判之手段,又是可以操作的政治工具,也就是说与现实政治有着或远或近的关系。很多情况下,与“名物之名”相关的讨论也越出了知识论或逻辑学意义的范围,最终为政治服务。例如西晋的鲁胜虽然研究的是墨辩,但他在《墨辩注序》却指出“名者,所以别同异,明是非。道义之门,政化之准绳也。”就是说,依赖名所建立的秩序和准则最终是为政治服务的。所以,“正名论”、“名实论”、“形名论”作为战国秦汉时期盛行的话题,几乎都有两条线索,两套体系,既是知识论的,又是政治学的。

  在西方人文科学中,上述二种名完全是不同学科的对象,即语言学、逻辑学和伦理学、政治学的对象。因此,如果套用西方的学科分类法,笔者认为可以将战国秦汉时期所讨论的 “名”分为两大类,即伦理学政治学意义上的“名”与语言学逻辑学意义上的“名”。也就是说儒家所讨论的“名”,大致属于伦理学意义上的层次,在政治上所起的作用是调节性的而非规范性的。而战国中晩期法家及一些黄老思想家所讨论的“名”,往往与法思想密切相关,具有规范性的意义,是统治者可以直接把握和操作的工具。语言学逻辑学意义上的“名”主要是以惠施、公孙龙及墨辩学派为代表的“名家”所讨论的对象,他们把“名”自身当作一种认识对象来研究,注重认知的原理与方法,倾向于时空与物性的抽象辩析。不能说语言学逻辑学意义上的“名”没有对伦理学政治学语言学意义上的“名”产生过影响,但相当多的场合,前者只是后者批判的对象。对中国古代思想史真正产生过影响的是伦理学政治学意义上的“名”。中国古代思想史,从广义上讲就是一部政治思想史,思想家们对“无益于治”的东西没有兴趣。正因为“名”是一种重要的政治工具,如何把握它,管理它,由谁来把握它,管理它,就成为一个重要的话题。这种重视,甚至一度到了“名者,圣人所以纪万物也。”(《管子•心术上》),“有名则治,无名则乱,治者以其名”(《管子•枢言》),“名者,天地之纲,圣人之符”(《吕氏春秋•大体》),“名正则治,名丧则乱”(《吕氏春秋•正名》),“至治之务,在于正名”(《吕氏春秋•审分》)的高度,成为确立是非,制定秩序的根本性法则。

  与语言学逻辑学意义上的“名”相比,至今为止,伦理学政治学意义上的“名”之专门研究不能说绝无仅有,但零散而无系统。换言之,所谓“名家”思想的研究最为发达,儒家、道家、法家、黄老思想家的“名”思想只有与“名家”发生关系的那部分才会受到重视,以 “名”的政治思想史为主要线索的著述则一部也没有看到过。如前文所述,中国古代,伦理学政治学意义上的“名”无论在内容上及受重视的程度上都远远超过语言学逻辑学意义上的 “名”,而目前的研究格局却正好与之相反。造成这种格局的原因同二十世纪中国学术史的形成有关。勿庸置疑,当代的人文科学,即便研究的是中国古代思想,在学科分类,框架,概念,方法,手段上也完全受西方的影响。“名家”思想研究的兴盛,是二十世纪以后的事情,它与西方逻辑学思想在东方的传播息息相关。

  在译介西方逻辑著作的过程中,东方的启蒙思想家们为使读者便于理解和接受 “Logic”,必须寻找一个与传统思维相接近的词匯。日本学者使用了“论理”一词,而在中国,启蒙思想家们“欲于国文中觅一、二字,与原文意义之范围同其广狭。”[⑥]于是就找到“名”、“辩”二词。例如,1905年严复在翻译英国哲学家J.S.Mill的“A System of Logic, Ratiocinative and Inductive”(现译为《逻辑学体系--归纳与演绎》)时所使用译名为《穆勒名学》,1908年王国维在翻译英国逻辑学家W.S.Jevons的“Elementary Lesson in Logic: Deductive ang Inductive”(现译为《逻辑基础敎程:演绎与归纳》)时所使用译名为《辩学》。其原因正如崔清田先生所指出的那样,“这是因为西方逻辑缘起论辩,研究思维,兼渉语言。先秦时期对名、辩的讨论则是我国古代文化发展中较为侧重智与言的一个方面,二者被认为有某些相同之处。”他进而指出:

  

  由于西方传统形式逻辑输入的刺激和诸子学的兴起,我国学术界的一些先驱者开始比照西方传统形式逻辑的模式,对先秦诸子,尤其是名、墨两家有关名与辩的思想予以新的诠释。通过这种诠释,中国古代的名、辩思想被认为与西方传统形式逻辑基本相同。因此,他们确认传统的形式逻辑不仅在西方存在,在中国古代也存在,甚至这种存在还先于西方。这样一来,“名学”与“辩学”又在中国思想史的研究中,被用来指称通过诠释而成的“中国古代逻辑”(此逻辑指西方传统形式逻辑)。胡适用英文写就的《先秦名学史》可说是以上述认识为据的代表著作之一。[⑦]

  运用西方哲学、逻辑学的理论与方法去解析东方的思维方式,最为典型的例子莫过于 “墨辩”的研究。清末《墨子》校释的集大成者孙诒让1897年写信给梁启超,说《墨经》“閎义眇恉,所未窥者尚多”,“为周名家言之宗”,有如雅里大得勒“演绎法,培根之归纳法及佛氏之因明论者”。期待梁启超能从事研究墨家逻辑的“旷代伟业”。[⑧]整个二十世纪的《墨经》研究大家,如二、三十年代的梁启超、胡适,四十年代以后的谭戒甫、沉有鼎,基本上都是沿着孙诒让所指引的这条道路在努力。冯友兰、任继愈等哲学史家在肯定他们的研究成果的基础上,进一歩指出,“后期墨家对于中国古代逻辑学的发展,作出了重大贡献。他们对于概念,判断和推理都进行了研究,其中有很多合乎科学的论断。”[⑨] “后期墨家的逻辑理论相当完整严谨”,“是古代三大逻辑学之一,堪与亚里士多德逻辑学和印度因明学相媲美。”[⑩]

   胡适在《中国哲学史大纲》第八篇“别墨”中写道:

 

    古代本没有什么“名家”,无论哪一家的哲学,都有一种为学的方法。这个方法,便是这一家的名学(逻辑)。所以老子要无名,孔子要正名,墨子说“言有三表”,杨子说“实无名,名无实”,公孙龙有《名实论》,荀子有《正名篇》,庄子有《齐物论》,尹文子有《刑名》之论。这都是各家的“名学”。[⑪]

 

    这是一种更为夸张的说法,即各家都一定有可与西方思想相对应的“逻辑”,而这种逻辑必然用“名”来表达。我们可以同意各家都有为学的方法,但未必都与“名”相关,“名”也未必说的都是“逻辑”,但正是这种思维方式的误导,使名思想的研究长期限于非常狭小的圏内,得不到客观的,充分的整理。

  近年来,中国逻辑史学界出现对上述研究方式全面反思的思潮,仍以“墨辩”研究为例,有学者认为,二十世纪“据西释中”的“墨辩”研究方法,至少导致了两大失误。“第一,把目的、对象、性质及内容不同的两种思想混同为一,使两者的比较研究失去了前提。第二,专注于墨家辩学与西方传统形式逻辑在具体原理与概念上的比照对应,对形成和制约西方传统形式逻辑以及墨家辩学的历史条件缺乏足够的分析,影响了对这两者各自特有的内容与性质的认识。”所以他们不主张使用“中国逻辑学”而代之以“名学”和“辩学”。[⑫]

  日本关于“名家”研究的情况也几乎完全相同,十九世纪后随着西欧学术的传入,逻辑学作为西欧学术之基础受到格外重视,在中国历史中发掘与逻辑学相当的遗产之热潮也勃然兴起。[⑬]虽然他们比中国学者更早认识到西方学术原理在中国古代逻辑学研究方面的局限,[⑭]但也仅是在中国古代逻辑学研究内部作一些方法的调整。依然无人试图将名思想的研究,还原到更真实更广阔的空间,即“名”的政治思想史的空间中去。

  笔者认为,二十世纪的中国古代逻辑思想研究非常有意义,也取得了巨大成果。经过数代杰出学者的努力而创建起来的中国古代逻辑学已经是一门独立的体系完整的学科,说中国古代并不存在一门类似逻辑学的学问是过分的。[⑮]但这种反思也并非偶然,而且有它的可贵之处。它说明中国逻辑学研究的一些学者已经意识到西方学术理论、方法在“墨辩”研究中的缺陷。这种缺陷表现为单纯认同式的比附,必然使“墨辩”思想所由产生的历史条件和文化背景的分析得不得真正的重视,最终反而使“墨辩”思想得不得客观的研究。

  笔者认为缺陷不止于此,这一百多年来的中国古代逻辑研究造成了一种习惯性思维,即根据西方的学术观念来分析中国古代思想时,我们很容易在接受其理论和方法的同时,把中国古代思想本来有机相关的问题割裂开来,“削足适履”式地去适应西方的学科分类。自从将“名”、“辩”与西方逻辑学相比附后,只要谈到“名”,似乎就只能从逻辑的角度出发。这样使很多看上去与逻辑学无关的“名”的资料被轻视,被闲置,甚至被曲解。[⑯]特别是那些伦理意义上的,政治意义上的“名”,虽然是中国古代“名”思想中不可割裂的、有机的、重要的成分,却因为西方逻辑学研究的思路而得不到正视,得不到客观的研究。至今为止关于“名”的研究,几乎把重点完全集中于“名”在语言学上和逻辑学上的意义,即便讨论孔子和荀子的“正名”说,也大多是从逻辑学的角度。这样做不能说一点没有学术上的意义,但也显然没有触摸到问题的实质,孔子和荀子的“正名”,即便是与语言相关的问题,也必须与政治相结合,才能得到合理的解释。归根结底,“知”与“言”的问题在中国是政治的问题,而西方则未必如此。另一方面,名思想被单纯当作逻辑思想来研究之同时,按照西方的学术观念创建起来的中国古代政治思想史,法律思想史,却在材料取舍上把“名”排斥出去,使其长期得不到有效的整理。

  对西方学术思想(更准确地讲是西方近代学术思想)的生搬硬套和削足适履导致的灾难,不仅仅是材料取舍和研究课题选择上的偏差。还有一个重大的问题是理论框架的滥用。例如关于“名实论”的讨论,直到现在为止,仍有学者执着于名与实孰先孰后,即所谓主观与客观,第一性与第二性,唯心论与唯物论的问题。这就导致了道家的“无名”学说体系是唯心论,而以这种学说体系为背景产生的黄老思想家的以“名”应“形”理论却是唯物论这类可笑的说法。其实第一性第二性,唯心论唯物论之争对于中国古代“名”思想的研究并无意义。西方学术思想界自身也早已抛弃了这种思维方式,二十世纪后期语言哲学的发达,某种程度上讲正是对这种思维方式的批判。现在,借用现象学,借用语言哲学的理论和方法研究中国古代思想成为新的潮流。已有一些研究者尝试用新的理论和方法去重新解读中国古代的 “名”思想。这种新方法的主要立场是,在研究一部文献中,力争不设定主观的前提,竭力用文献本身来解读文献。应该说这是一种非常正确的立场,但是如果走向极端的话,仍然会成为正确研究的障碍。因为完全抛开注疏,抛开其他文献的对比,有时反而离开文献的正确解读越来越远。其次,当这些研究者引进大量新的理论框架和概念时,又产生了新的灾难。理论框架和概念是否被研究者自身正确理解,能否得到读者的正确理解是一个问题,新的一轮生搬硬套和削足适履是更大的问题。在利用现象学和语言哲学解读中国古代文献方面,出色的范例并不多。

  由于至今为止缺乏从政治思想史的角度去研究“名”,过于重视语言学逻辑学意义上的 “名”,已使名思想的研究偏离了思想史的实态。事实上,先秦秦汉时期的政治思想史不能没有“名”这根线索。战国时期“名”思想的盛行绝不是偶然的现象。知识论,宇宙观的发展,社会秩序的重新安排,君主专制体制的确立,政府职能的完善,实用主义思潮的盛行,这些复杂的社会思想背景与名实关系的讨论,与各种“正名”说的展开交织在一起,使“名”的思想呈现极其复杂的面貌。对“名”的思想的全面疏理,将有助于更全面深入地了解中国古代政治思想史。但这方面工作尚无人做。

  在从事这项研究时,首先有必要确立的是研究的范围和方法。

  第一,“名”的政治思想史虽然离不开“名”、“辩”的话题,不能不渉及公孙龙子、惠施及墨辩的“名学”和“辩学”理论,但既然以“名”的政治思想史为主题,那么,讨论的重点就不再是传统意义上的“名家”逻辑思想,而是“名家”的政治思想,及诸子百家中与“名”相关的政治思想。

   第二,如果借用司马谈的“六家”观念作为学术工具,那么先秦“名”的政治思想史,主要可以沿儒家、法家、黄老思想家三条线索展开讨论。例如在儒家“名”思想这条线索上,应主要探讨孔子及荀子关于“名”的学说及《吕氏春秋》的部分篇章,同时通过批判儒家的法家、道家的眼光,反观儒家的“名”思想究竟有着怎样的特点和影响。在法家“名”思想这条线索上,应主要探讨《韩非子》关于“名”的学说,着重讨论“名”如何成为专制政治之实用工具的。《尸子》及文献所见慎到的“名”思想,也大体上可以归入此线索。在黄老思想家这条线索上,应主要以《管子》心术上、心术下、白心、水地四篇,《韩非子》解老、喩老、主道、扬权四篇,及马王堆帛书中所谓《黄帝四经》为材料,看黄老思想家是如何融合道、名、法为一体,形成一个既具形而上性质,又有实际操作可能性之政治体系的,《鶡冠子》也基本上可以归入此线索。《老子》、《庄子》等道家文献中虽然也有许多与“名”相关的论述,但以道家思想为背景的黄老思想将“名”的政治思想发挥到了一个高度,所以应以黄老思想为主要考察对象。处于儒家“名”思想延长线上的董仲舒的“深察名号论”,集战国秦汉名思想大成的《尹文子》,也应成为考察的重点。至于《邓析子》,渉及文献材料真伪问题,只能作为一种重要的辅助材料。

  第三,除了可信度较高的文献资料外,还应尽可能多地利用最新出土的考古材料。出土资料不像文献资料经过后人反復筛选和整理,在一定程度已经失去原貌,它最直接地反映出时代思想的真实情况。近年来,连续不断出土的简帛资料,如马王堆汉墓出土帛书、郭店楚简、上海博物馆所藏战国楚简等,已为中国古代思想的再构建提供了非常丰富的材料。这些材料也反映出先秦秦汉时期“名”思想的发展是当时政治思想史的一条重要线索,尤其在马王堆帛书中,可以为“名”思想的研究提供的材料极为丰富,当尽最大可能去利用之,把握之。

此文已刊登于《山东大学学報》2007年2期



[①]之所以称“名思想”,而非“名家思想”,是因为笔者认为战国秦汉存在两种“名家”,一种是政治学意义上的,一种是逻辑学意义上的。现在一般意义上的“名家”多指后者,而其实前者影响更大。详细论证曹峰,《中国古代における“名”の政治思想史》(东京:东京大学博士学位论文,2004)之说》及上第三章《二の名家》。
[②]王琯《公孙龙子悬解》,中华书局,1992年,第23页。

[③]伍非百《中国古名家言》(中国社会科学出版社,1983年),第476页。其实《管子•枢言》也有名的分类。“凡人之名三,有治也者,有耻也者,有事也者。事之名二,正之察之,五者而天下治矣。名正则治,名倚则乱,无名则死,故先王贵名。”可以看出,这是站在君主的立场加以分类,以政治事务为对象。但“治”、“耻”、“事”三者及“正之察之”的意义并不非常清楚,所以笔者在此不做详细探讨,只指出有此用例而已。

[④]本文所引《尹文子》原文主要依据的是伍非百所作《尹文子略注》(收入《中国古名家言》(同注3)中)。《尹文子》非常集中地把“名”作为一种政治思想来论述,这在先秦秦汉时期的文献中是非常少见的,所以对本文而言是极重要的参考资料。但它又是一部问题甚多的书籍。其问题主要集中在三个方面,1,它是不是一部伪作。2,它算不算名家著作。3,《尹文子》是不是尹文本人的著作。

[⑤]逻辑学界将《尹文子》在中国逻辑学史上的地位捧得很高,但其实《尹文子》中逻辑学意义上的论述非常少,以对“名”的区分为例,甚至看不到“达名”、“类名”、“私名”及“单名”、“兼名”、“共名”、“别名”这种一般意义上的分类。

[⑥]章士釗《逻辑指要》,三联书店,1961年,第274页。

[⑦]崔清田主编《名学与辩学》,山西教育出版社,1997年11月。第2、3页。
[⑧]孙诒让《籀廎述林》(民国丙辰五年刻本)第十卷“与梁卓如论墨子书”。

[⑨]冯友兰《中国哲学史新编》第二册,人民出版社,1984年10月版,第273页。

[⑩]任继愈主编《中国哲学发展史》(先秦),人民出版社,1983年版,第544页。

[⑪]胡适《中国哲学史大纲》(东方出版社,1996年3月)第八篇“别墨”,第166~167页。

[⑫]参见崔清田主编《名学与辩学》(同注5)“名学、辩学与逻辑――代绪论”。

[⑬]参照加地伸行《中国论理学史》(研文出版,1983年7月)第一部“中国における论理学”第一章“中国古代论理学史研究の状况”一“日本における场合”。中文可参照加地伸行《荀子论理学之本质》(收入辛冠洁等编《日本学者论中国哲学史》,中华书局,1986年11月)之第二部分。

[⑭]参照高田淳《中国近代の“论理”研究》(收入《讲座东洋思想4 中国思想Ⅲ》,东大出版会,1967年)第三章第一节。
[⑮]孙中原《论中国逻辑史研究中的肯定和否定》(《广西师范学院学报》,2000年第4期。又见中国人民大学报刊复印资料《逻辑》卷,2001年第2期)认为这是一种“全面否定论”,不利于中国逻辑史研究的发展。

[⑯]逻辑思想学界还有一个非常严重的问题,就是许多学者不注重史料批判,不考虑文献真伪,不关心古文献研究的最新成果。材料拿来就用,不顾上下文,断章取义,任意发挥。近年来,这种倾向日益严重。
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