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傅永军教授论著选登:康德的先验范畴理论
作者:傅永军   来源:   时间:2009-05-27 03:26:54   浏览次数:6498

  近代哲学范畴理论最强有力地表现在康德的著作中。他所创立的范畴体系,与亚里士多德的范畴体系、黑格尔的范畴体系一道,被哲学史家称为西方哲学史上的三大范畴体系。

  伊曼努尔·康德(1724-1804)是在近代启蒙思潮中成长起来的德国哲学家,他性格坚毅,勤于著述,一生沉浸在对精神世界的不断探索中。几十年呆板机械,秩序井然的学者生活和乐而不疲的大学教书生涯,使得他几乎在当时所有人文学科及大部分自然学科中留下了自己的足迹。《自然通史和天体理论》,《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》,以及《永久和平的哲学考察》、《纯粹理性范围内的宗教》、《道德形而上学》等一批不朽著述,就代表着康德一生所取得的成就。其中《纯粹理性批判》又是一本沉浸了康德12年沉思的重要著作,它架起了通往康德精神世界的桥梁。我们所要考察的康德的范畴理论也主要表现在这本著作中。

  正如康德的哲学在方法上意味着哲学史上的一次转向一样,康德的范畴理论在内容和主旨精神方面也意味着范畴理论发展史上的一次转向。康德的范畴理论包含着崭新的丰富内容和令人耳目一新的独创性。他抛弃了亚里士多德传统,不再从本体论角度去规定范畴,研究范畴的形而上学意义。应先验性问题的要求,他从认识论出发,依照有关知识基础的逻辑规定,将范畴理解为对象思维的先验形式,能动的主体意识规则和构造对象的逻辑结构。从而彻底消融范畴的本体论功能,开创了一种新的富有历史性意义的研究传统。这种传统从不同方面影响了后来西方哲学对范畴问题的探索。

第一节  对范畴的理解

  对康德来说,把范畴理解为纯粹知性的先天形式,将其限制在经验界作可能经验的先天条件使用,而不是沿袭亚里士多德传统,把范畴与事物的存在和本质联系起来,看作是“表达独立的存在方式和非独立的存在方式的概念”[①]完全是出于纯粹理性事业的需要。康德指出,纯粹理性事业的中心之点和根本之点是 “反思”理性,而不是“玄思”本体。“反思”理性意在防范错误,指出形而上学何以可能的路径。他认为,以往的形而上学,由于不具备使其能够成为科学的必要条件,所以真正科学的形而上学飘来不曾有过。但是,人类又不能没有形而上学。不确立一门科学的形而上学,人们就要随心所欲地制造出自己的形而上学。因此,尽管旧的哲学已经使形而上学威风扫地,却不能因噎废食,放弃对形而上学的探讨,而应另辟蹊径,寻找使形而上学成为科学的方法和途径。康德将对纯粹理性本身的批判,看作是探讨如何使形而上学成为科学的基础工作。

  康德指出,纯粹理性批判的唯一作用,在于限定一门科学的界限。新哲学所使用的方法,即先验方法,实质就是将不同的对象置于不同范围,用不同的手段和方式进行研究。任何僭妄或越界都将使纯粹理性事业毁于一旦。依此思路,康德主张,将科学和形而上学划分开,明确规定它们的界限和严格区别,是理性批判可以作为任何一门能够作为科学出现的未来形而上学之导论的决定性措施。

  形而上学和科学的不同是显而易见的。从源泉上讲,形而上学这个概念本身就说明它不能是经验的,而是超验的,因而区别寸:经验的自然科学。问题在于,我们如何从纯粹理性方面科学地将划分开它们的原则、方法、目的、结果等等统统摆出来,并把它们放进一个完整的体系中去。出于这种需要,康德首次分开理性和知性,其结果使他在形而上学问题上迈出了区别于传统的一步。在范畴问题上,也宣布与传统分道扬镳。

  康德指出,理性和知性的区别完全是原则性的,并不是同一心灵能力在程度上的差异。理性探询的是与经验无关的超验对象,而知性探询的是相关于经验的感性对象,二者的划分,是基于经验与超验的区别。因此,理性是作为原理能力区别于知性的。理性从来不直接与经验对象发生关系,而是与知性发生关系,利用概念统一知性的杂多认识,其认识上的使命在于追求真正的无条件性和无限制性,属于一种理想性努力。而知性则是一种规则能力。知性的应用范围永远受经验的限制,永远不可能提供任何从经验中得出的综合认识。知性不过是一种在表象的关系中思维对象的能力,是一种运用纯粹知性先天形式去进行判断的能力,经验和经验对象的可能性就建立在知性先天形式基础之上。因而,知性的规则虽是先验的,但却是能作经验地使用,并为经验所证实,而绝对不允许作超验使用。只有理性具有一些不同于知性的先验形式,其应用要求超出经验范围,取消经验的限制,作超验玄思。这些作为原理使用的理性形式不可能在任何可能的经验中提供,也不可能被经验所证实或否定。康德断定,由于理性和知性之间存在着原则上的不同,因此,适应其各自不同的对象、作用方式、自的和结果,理性和知性一定分别具有各自不同的先验要素。理性的先验要素,康德称之为先天理念,知性的先验要素,康德称之为先天范畴或先天概念。

  理性理念是“理性的一种必然概念,对于这种概念,没有相应的对象能够在感官的经验中被给予。”[②]也就是说,理性理念完全是超验的,是理性在本性上要求概括经验全体时,从一切有条件的经验知识出发,试图达到绝对无条件总体过程中,综合一切有条件的东西而形成的总体理念。由于理性理念无经验对象与之相对应,因此,它们就无法为经验所证实或否定,其功能因而不在于规定经验质料,产生对象知识。所以,我们不能把理性理念看作是拓展知识的工具。理性理念作为超验概念,其客观的使用总是超验的,即仅仅属于超验的本体领域,不与经验相关,而与理性本性相关,仅能由理性本性进行主观演绎。因此理性理念的使用总是指向全体,努力使在范畴中所思维的综合统一趋于无条件者。所以,理念的统一是理性的统一(而范畴的统一是经验的统一),是受条件限制者综合统一的基础。因此,可以说,理念的功能主要不是发现真理,而是防范错误,是在否定意义上规约概念的经验效用,警告人们不要将由理性本身产生的,不能在任何经验中表现出来的,追求完满的那些必然概念运用于经验界之外。理念的不可证实性粉碎了这种非分之想。要想使科学和形而上学都成为可能,在逻辑上和现实上就不能超越这条界限。在实际研究中,我们对经验的探讨总是要导向对超验的探讨,对自然科学的研究必然导向对形而上学的研究。但是,这只能是对理念的一种哲学观点,而非科学观点,是从思维理性角度将理念理解为一种对科学起监督和指导作用的原理。从这个意义上说,理念的日的不在于帮助我们建立关于超感性存在物的知识,而在于,在避免把人的经验当作对物的唯一可能的认识样式同时,又避免将经验的可能性原则混同于自在之物本身的普遍条件。能思世界和能知世界的这种区分,既保障了我们对现象界认识的客观有效,使科学成为可能;又保障了我们所具有的经验知识永远有一个普遍的基础,为科学形而上学指明了可能的路径。

  可见,由形而上学与科学,理性与知性的区分而导致的理念与范畴的区分,是必要的、富有意义的。首先,这种区分暴露旧形而上学不可能成为科学的真正原因。旧形而上学不能成为科学就是因为它不懂得理念的超验本性。它一方面用知性概念去说明超验的东西,另一方面又为理性理念寻找现实的对象,这不能不陷入歧途。因此,在康德看来,如果我们不了解理念与范畴的区别,以及它们各自在我们思想中的功能,形而上学就注定由于意义不明而陷入无休止的争论中。只有了解这种区分,才能建立包括所有这些先天知识体系的科学,才能建立新的形而上学。正因为理念是条件总体理念,整体必须先于其中的各个部分,因而它决不能在经验中表现,我们不能企图在经验的基础上建立形而上学。“形而上学本身是先验哲学应用于理性所提供的概念,面目是它所必需的,可是在经验中不能举出与之相应的对象。因之概念必须提及感性的东西的。然而那无非就是那无条件的。因那就是理性的唯一理论的理念。”[③]正是这种理念以其不同于范畴的本性和功能,一方面作为经验的原型和导引,促进知识无限扩大,觅到可靠本体基础,另一方面又在本体领域内,作为实践规律,成为道德律,对我们的行为起到命令作用。因此,理念学说赋予形而上学以崭新的意义,成了建立新形而上学的关键。其次,理念范畴的区分,在严格意义上确立了科学的疆域,确定了科学成立的先天条件。纯知性范畴仅具有经验效用,不具有超验功能。它只能在可能的经验的普遍条件下运用于感觉对象,绝对不适用于自在之物,因而,我们只能将范畴理解为对经验对象进行思维的一般形式,现象世界可能的先天条件,科学世界的立法者。虽然它们也指向超感性存在物,但却永远不能规定它们。任何试图本体地使刚范畴的作法都是不合法的,只能导致纯粹理性事业的失败。康德说:“知性,通过它对自然供应先验诸规律的可能性,提供了一个证明:自然只是被我们作为现象来认识,因此,它同时指出自然有一个感性的基体,但这个基体却是完全非规定的。”[④]可见,理念与范畴的区分,奠定了康德对范畴的理解,这种理解给人以面貌全新的感觉。他的纯粹理性批判不是将范畴建立在本体论的基础上,而是建立在认识论基础上。它关心的不是范畴的形而上学内容,而是认识的功能及功能的可行性。借用康德研究学者皮平的话说,在康德那里,“范畴不是根本的谓项或某类存在的东西,而是关于存在之判断的规则,范畴不是对象形式,而是‘对象思维’的形式”。[⑤]

  范畴是对象思维的先天形式,具有对对象进行概念把握的功能,康德对范畴与理念所作的区别使对范畴性质、功能的理解离不开感性对象。而范畴与直观形式在涉及同一对象时,对同一对象表现出不同关系和不同功能,这进一步说明了范畴是在什么意义上系于感性对象的。为全面了解康德对范畴的理解,分析康德关于感性与知性联系与区别的观点是必要的。

  在康德看来,感性与知性的区别不同于知性与理性的区别,因为它不是在对象问题上的不同,而是对对象的关系即功能上的差别。这种区别不象理性和知性的区别,意在划开两个不同学科,固定科学和形而上学的疆域,而恰恰是造就一门科学所必需的区分。也就是说,正由于感性与知性的对象是同质的,而它们的功能又不同,才有了两种能力联合的可能,也才有既具备客观性特征又具备必然性特征之科学知识的可能。

  依照康德的分析,感性属于被动接受对象的主体能力。感性是提供获得知识材料的唯一大门和通道。康德始终相信感性是可靠的,是向主体输送质料的可以信赖的机制。只是从知识构成的过程看,感性因索仅仅从主体直接接触对象中把握材料,而不能达到以普遍必然为标志的客观性,我们把它看作是主体的纯主观状态,要求它必须从属于先验主体的逻辑形式的综合统一性,因知性赋予规则(范畴)而使接受来的表象具有知识意义。由是观之,知性必然被理解为主动思维对象的能力(在康德那里,思维就是下判断,下判断就是运用范畴于杂多。去判断、去联结,赋予规则就是与对象间的思维关系)。知性必然对感性严密控制。从根本上讲,感性所直接接受的给定的杂多,必须从属于知性的综合统一,不然,感性的材料永远是散乱无序的显现。知性通过范畴的规则作用始终影响着直观形式以感觉为内容的最直接的知觉。但是,却不能由此而得出知性可以取代感性的结论。德国古典哲学从康德出发,最终走向用理性吞没万有的绝对唯心主义,一个重要原因就是忽视了感性的重要性。虽然知性控制感性,但却不消解感性,而感性始终是知识的另一个根本源泉。康德一生都坚持这一信念。在他晚期著作《实用人类学》一书中,他这样说:“我们终究无法摆脱的感性的被动性是人们所传说的感性的一切坏处的根本原因。人的内在完善性就在于:他在他的权力范围内使用他的一切能力。使这些能力服从于他的自由意志。但这就要求知性来统治,然而并不削弱感性(感性本身是杂乱无章的,因为它不思考),因为没有感性,就会没有立法的知性能够用米加工的材料。[⑥]

  由此可见,感性和知性同为知识源泉,它们功能不同,作用同样重要谁山离不开准,缺了谁也构不成知识。由于这个缘故,我们就不能感性地使用知性先天形式,也不能用知性先天形式去取代感怀称天形式。如同知性具有范畴—样,感性也应具有适合自己特点的先天形式。因为感性与对象有着直接关系,所以康德将感性的先天形式称作纯粹直观形式,因为唯有直观才能同对象整个地处置面对面关系中。纯粹直观形式即空间和时间,它们与范畴不同与对象有直接关系,执着于表现和起源,表现“主体是在什么情况下被刺激的样式,”[⑦]是附着于物自身对感性关系方面的规定性,表达使质料成为可能的条件关系。也就是说,感觉因素作为合定的,必须从属于时间空间先天形式,以显现形式刺激主体的感性能力,从而出现感性表象,成就一切知识所必须的材料因素直观形式的这种功能刚好弥补先天范畴因与对象间接发生关系,因而不能由自身提供自己所需对象之不足。所以,直观形式的本性和功能的确定,最终间接规定了范畴的本性和功能。范畴被单纯地看作是思维对象的形式,并不会使知性思维陷入抽象的逻辋同一性怪圈,它仍然具有对经验有效的认识论意义。范畴是知性宗合统一表象,造就客观知识先天形式条件。

  这样,康德不仅将范畴与理念区分开,而且也将范畴与直观形式区分开。前一个区分,消除了范畴的本体论意义,后一个区分,限制范畴于对象的间接关系中作思维对象之用,固定其认识本性和功能。康德由此达到了对概念作为范畴的一种新的识见,他将能作为范畴的概念作了多方面限制:“1)此类概念须是纯粹的,丽非经验曰;2)此类概念必须是不属于直观与感性,而是属于思维及知性;3)此类概念须是基本的,应仔细与引中出来或复合的概念区别开来;4)我们的概念表须是完备的,包括纯粹知性全部领域。”[⑧]

  康德对自己的识见自视很高,称它为“一种明见”,认为“它一方面深入到范畴的性质,同时又把范畴的使用完全限定在经验以内,这是无论范畴的首创者,或他的追随者,所未曾有过的。”[⑨]由于这种明见,康德不仅找到了解决科学知识如何可能的法宝,也找到了导向科学形而上学的指导线索。康德说:由这种范畴构成的范畴体系,“把关于纯粹理性本身的每一个对象的一切研究都加以系统化,给每一个形而上学思考在它必须怎样并根据什么要点而前进上,为了全面起见,提供了一个可靠的指南或者指导线索;因为这个范畴体系把理智的一切可能环节都包罗在内,而其他—切概念都分属在这些环节之下。”[⑩]

  但是,我们认为,康德这样来理解范畴是有重大缺陷的。这首先表现在康德仅仅把范畴看作是从属于主体的先天抽象形式,而将其与内容相割裂,否定范畴是人的思维对客观世界中一切事物的最一般的和最本质的特征,方面和关系的概括和反映。康德哲学的继承人黑格尔首先对康德的这一错误进行了多方面的批判。他一方面肯定康德在弘扬理性思维对感性认识能动作用方面的贡献;另一方面也尖锐地指出,康德仅从主观意义上理解范畴,将范畴看成“是空洞的,抽象的”,不是“客观对象本身的规定”,[11]是一个不能宽恕的错误。它表明康德并没有真正将普遍必然的“先天形式”建立在逻辑基础之上,把握其逻辑在先之深蕴,而是把它建立在心理—历史基础之上,走向了主观主义。可以断定:“康德的批判只是—种粗浅的主观唯心论。它并未深入到范畴的内容,只是列举一些主观性的抽象形式,而且甚至片面地停留在主观方面,认主观方面为最后的绝对肯定的规定。”[12]因此,黑格尔指出,要科学地理解范畴,就不能仅抽象地谈论范畴形式,而应涉及内容,视范畴为主观规定性与客观规定性的统一,为绝对统一体的规定、环节、表现。除去黑格尔学说的唯心主义性质,从范畴学说历史发展看,黑格尔的批判无疑是正确的。

  康德这样来理解范畴所造成的另一重大缺陷在于:他将范畴限制在知性内作为知性抽象的先天形式来使用。这种片面性在许多方面都破坏了康德对范畴问题探讨的价值和意义。例如,在构造范畴体系时,康德就不得不削足适履,既将时间、空间等重要范畴排挤出范畴体系,也将他所重视的四组反思概念(同一与差别,一致与相反,内部与外部,质料与形式)[13]排挤出范畴体系,但却把他本不重视的一些范畴如否定性,复杂性等列入范畴表。这种顾此失彼的做法,充分暴露了康德范畴论的形而上学局限:他不了解范畴的发展是永远不可穷尽的。范畴系列具有开放特征。因为作为其存在基础的客观世界是无限丰富和无限发展的。

  需在进一步指出的是,尽管康德对范畴的理解有上述种种限制,并由此产生出种种缺陷。但是,倘若抛开康德的限制,从范畴发展史角度审察康德的理论哲学,就会发现,实际上,康德对时间、空间及理念的研究,同样地拓展了人们对这些概念范畴的认识,丰富了它们的内涵。例如,在时间、空间方而,康德用哲学精神去沉思,总结欧几里德几何学。由欧几里德几何学所具有的先于经验的绝对可靠的、普遍必然的不证自明性,抽绎出时间、空间的先天性、绝对性和普遍性。以科学为基础,加强说明了当时人们对时间、空间具有共同本质的认识。由此确立的空间的”同时性”和时间的”一维性”又反过来成为欧几里德几何学的哲学理论基础。尽管现代物理学和非欧几何学动摇了康德的空间”同时性”观念,并从根本上否定了他的先验论。但是,正象现代物理学和非欧几何学的兴起并不否定经典物理学和欧里德几何学在其适应范围和特定条件下是真理那样,现代的时空观念也不否认康德的时空论断包含一定的真理性成分,是在历史上起过积极作用的。在理念方面,康德通过批判分析自柏拉图以来关于理念种种观点,提出了批判哲学的见解。他通过分析理念的本质(无对象相应的、超验的,主观有效的大全概念),提出了理念在认识和实践两方面的作用。在认识上,理念具有范导功能,它拥有一种指导范畴从有条件者向无条件者前进的意向,辅助我们在知性的杂多及特殊使用方式中,去发现(知性)原理,以指导知性注意尚未发生事物,一方面引导知性使知识系统化,以达到最大可能的统一;另一方面引导经验知识不断扩大,以促进科学的不断进步。理念的范导作用印证了这样一个观念:科学的进步过程同时是不断摆脱偏见的过程,人类认识的进程是无止境的,不能认为科学会终止在某一点上。

  理念在实践上的使用,表现为一种命令作用,它在深层次意义上表现了康德解决科学与道德、知识与信仰—致关系的努力。对康德来说,科学并不是万能的。科学不可能超越可能的经验。不要奢望科学会揭示人类存在的全部奥秘。先验理念的实践作用,一方面指出厂这种科学万能的独断奢望的无根据;一方面又将科学的目的移向人,要求将科学人道化,在道德基础上,改造科学为符合人的需要的科学。因此,在“自然律”之上自然是“道德律”,在“知识就是力量”口号之后必然加上”道德就是力量”。先验理念通过命令使用,验证了道德律(即自由)是人类生活中最为重要、不可缺少的部分,是人之为人的标志。可见,对理念双重作用的探讨充分证明理性的伟大。理念引导知性无限前进,为自然立法,论证了人的尊严和价值。前者是经验的,认识的沃土,后者是先验的,道德的乐园。自然和自由,科学和道德,知识和信仰,通过理念的作用有机联系起来,近代启蒙运动中的这些中心问题在康德先验理念学说中得到最为集中而系统的表述和论证,这在当时乃至今天都有着不可低估的影响。

  康德是少数几个系统地阐发了自己范畴思想的哲学家之一,下面的论述力图准确完整展示哲学家本人的范畴论观点,并辅之以适当的批判分析。

第二节  范畴的起源

  康德的范畴作为经验知识的先验根据,具有先天的性质。范畴的先天性质,斩断了范畴与经验的一切联系,从经验中抽绎出普遍必然的一般观念成为不合法的事情。那么,独立于一切经验的范畴,它最初是怎样产生的呢?显然康德也不赞成假手于神说明范畴起源的“天赋观念”论。在他看来,范畴虽然是先天的,却又必须有经验的效用,它先于经验但并不悖于经验,必然可以运厨于经验且先天有效,否则,它就失去任何认识意义。因此,在范畴起源问题上,康德必须另外找到一种合理而又可靠的说明,这也可以说是纯粹理性批判所遇到的一个难题。

  对于这个难题,康德首次在《纯粹理性批判》第2版(1787年)重写的《先验演绎》末尾的第27节中作了简短却极为重要的说明,后来又在{判断力批判》以及其它后期著作中对这—说明作了进一步的论证。

  在第27节中,康德是通过批判知性概念的经验起源论和假于于神的“天赋观念”论,提出自己正面观点的。康德类比当时解释生物有机体起源和发展的三种不同理论,说明关于范畴起源的不同态度。这三种理论是,白生论、预成论和新生沦。白生沦主张生命体是从无生命的物质自然发生的,预成沦主张—个有机体的一切组织在其某一性细胞(精子或卵子)中已现成存在着,有机体的个体发育不过是预先存在的各个组织和器官在量上的增长,新生论则主张细胞中并不存在有任何雏形,生物体的各种组织和器官都在发育过程中逐渐形成。知性要领的经验起源论类似于自生论,因为,主张具有必然性和普遍性的范畴(实际也包括感性纯直观形式)来源于本身没有必然性和普遍性的经验,正象主张生物有机体来源于无生命的物质,这两种观点都肯定绝对不相同的东西可以互相过渡,而实际上,正象无生命的物质不可能产生出生物一样,本身没有普遍必然性的经验也不能产生出具有普遍必然性的范畴。异类过渡是无法设想的,经验使概念可能的道路走不通。与纯粹理性的自生论相反,假手于神的“天赋观念”论类似于生物学上的预成论,可称之为纯粹理性的预成论。它主要包括预定和谐和天赋观念两部分内容,其核心主张是,一切都是由神决定安排的,范畴是上帝的恩赐物。也就是说,纯粹理性预成论认为,“概念既不是有关我们知识的自我所思的先天的第一原则,也不是从经验中引申出来的,而是主观的、与我们的存在同时被移植进来的思想秉赋。由于我们造物主所安排,因此这些思想秉赋在运用时就与经验在前进时所倚靠的自然规律紧密地一致(纯理性的一种预成论体系)。”[14]康德认为,纯粹理性预成论的错误有二点:第一,它根本上无法保证上帝赋予人类的思想秉赋是一个完整的统一体以致不再会出现新的秉赋,也就是说,或许在将来的运用中会出现前所未见的新的先定的秉赋,并且这种状况会无限制继续下去,所以,从实质上讲,它不仅不能保证先天知识的完备性,而且也是一种遇到难题就请上帝帮助的懒惰做法和拙劣骗局。第二,它与知识的客观性不相容。虽然”天赋观念”说日的也是解释称天概念和先天知识的必然性,但求助于上带并无助于达到这样的目的。因为,天赋观念是“依靠上帝的安排与干涉,认识才能与自然界的规律相一致,认识与对象并不是直接接触,只有主观表象的变化,这样表象的生灭,与在它的以外的现实存在毫无联系,主观表象与对象各自独立,在这样的情况之—卜,认识有什么客观性?这不是彻头彻尾的盲目性?上帝赐予的并不是真正客观性,那是虚假的客观性,十足的主观性。”[15]

  剩下的只有相似于生物学上新生论的纯粹理性新生论体系。康德认为,正象生物学上新生论主张,性细胞中并不存在任何雏形,生物体的各种组织和器官都是在发育过程中逐渐形成那样,纯粹性新生论本着概念使经验可能的原则,主张范畴来自知性本身,是我们知识的自我所思的先天第一原则,它不是上帝的恩赐物,而是来自知性本身的根本的思维形式,是知性在其知识活动中创造性”取得”的认识形式、判断规则。

  如果说《纯粹理性批判》中《先验演绎》部分第27节只是躇出了康德这样解决问题的端倪,那么,《判断力批判》关于有机体的思辩就从根本上确立了这—观点。在那里,康德倾向于将新生论称作“种的预成论”。它与个体预成论的区别在于个体预成沦把由同种个体所产生的每一单个有机体仅仅看作那个个体的分离物,这个分离物不是新生的,而是先在的;而“种的预成沦”则认为,由同种个体所产生的每一个单个有机体都是在那个单个个体以外的新生物,只是因为产生出的新的同体个体的那个个体本身所具有的产生能力。如果以其内在的合目的性功能看,是属于它的始祖的,因此应当说其本质形式从可能上已经是预先形成的了。“种的预成论”和“个体预成论”的对立是实质性对立,后者坚持用超自然力量解释新的个体的诞生以及种的延续,主张上帝早已预设了全部存在的有机体,个体就是从中借超自然力量展开已预先存在的自身;前者则坚持排除超自然力量干预的正确方向,强调自然界中每一个有机物合乎理性的内在能动性和创造活动,主张在同一种内每一新的个体的出现都是自然界本身的一次创造活动,都形成一个新的事物,因而”理性是已经大大地左袒于新生论的解释的。因为谈到一些东西,其起源的可能性只能是按照一种目的的因果作用方能想象的,新生论至少是关于繁殖这点上,把自然看为本身有生产力的,而不但是只发展某些东西的。这样,新生论用了最少的超自然的东西而就让自然去解释最初开始以后的一切步骤。”[16]由此可见,“种的预成论”表达了纯粹理性对有机体的合乎“自然界目的”的新的领会方式。按照这种领会方式,有机体的每一部分都交互地又是目的,又是手段,每一有机体本身具有它所属的特定的种的形成能力和产生能力。批判哲学对人类理性合目的性能力的这种反思,一方面批驳了神学目的论,另一方面深化了有机界与无机界中间的界限,坚定了康德采取类比于种的预成论之纯粹理性新生论方式解决范畴起源的决心。依照纯粹理性新生论的主旨精神,康德坚决排除用超自然力量解释先天表象的做法,断定一切先天表象(包括直观形式和知性概念)都不是天赋的,由上帝印入人心的,而是得来的。但不能从经验中得来的,因为经验不能保证先天表象的普遍必然性。先天表象的取得一定是根本性的,创始性的。先天表象在未产生之前,决不会以任何方式或因某种情况而存在于经验对象中,反之,只是由于这种表象,才能有所谓经验对象。先天表象是一切经验的可能性条件。既然先天表象的出现带有根本性和创始性,它就必然与能在认识活动巾起最后解释作用的某种根本性东西相关。换句活说,从源泉上讲,先天表象只能来自某种带有原初意义的认识根基。依照纯粹理性新生论,这种根基在性质和功能上一定相似于种的预成论所认定的作为有机体根本的原始组织,如同有机体的原初组织是新的个体产生的根本原因,作为认识根本的根基也一定是先天表象的基础和根本原因。那么,这个根基应该是什么呢?康德认为,我们可以在不同方面规定根基。感性直观可能性的根基是主体意识的接受能力,知性范畴的根基是以知性为基础的思维依照统觉的统一性进行创造性活动的主动性,或者说,就是一般表达思维主动性的知性本身。可见,范畴起源于知性本身,在思维主动性中有根基,这既决定了范畴对思维主动性的依鞍,无依照统觉统—性进行活动的主动思维,就无任何范畴可盲;同时也反映了范畴与思维主动性的内在关系。人类的知性对源于自身的范畴的每一次运用都是其自身的一次创造活动,都可以造成新知识的产生。范畴的作用就是创造性的主动活动,因此每一次科学认识活动都是一次与范畴相联系的创造性思维活动。我国著名康德研究学者齐良骥先生对康德的这一思想有过精深沦述,他说:

  “范畴的来源不能靠经验说明,经验不能提供必然性和严格的普遍性。正像有机体不能来自无机体,自生论是站不住的,先天曰范畴也不可能来自特殊的经验,个别的特殊经验不管重复多少次,也还不表示必然性和严格的普遍性,也还不能保证成为可能学验的先天条件。另一方面,范畴的来源更不能归之于神,来白神的表象不能提供认识的客观性。正像每一个体有机体的出现都是同种有机体自身的创造性活动,不容超自然力量的作用,范畴的每一次运用也都是知性自身的一次活动,不需超自然作用。有机体只能来自有机体,有机体的任一特殊的种只能来自有机体那个特殊的种,纯思想的范畴只能来自纯知性。正像每—有机体的产生活动交给自然界本身,同样,要把每一次范畴的主动活动交给纯知性。”[17]

  为了在范畴起源问题上最终堵死通向超自然第—因路径,避免使批判的工作功亏一篑,康德对作为范畴根基的纯知性本身也从来源上做了考察。康德将纯知性所表达的人类认识活动的主动性根基,归之于人类的本性,它作为认识的原初根基在人对任何对象进行认识之前就已经属于人本身。当然,说认识的主动性与生俱有,并不是说它纯是被赋予的,它仍然可以说是为人所取得的,因为人是认识的主体,认识的主动性在人本身,人是主动者,创造者。人取得主动认识者资格恰恰逻辑地印证丁人在自身的主动活动,主体性活动中占有了本性原已属于自己的东西。而倘若人不能在主体性、主动性活动中取得或者占有本性,亡已是自己的东西,那么,实际上他在现实活动中就失去了其根基在自身的东西。必须记住,这里所讲的认识主动性根基的”开赋”与”取得”,都是非时间化、非生理化的,而是从人类学和逻辑学角度讲的。对此,齐良骥先生也有过如下精深的论述:”作为先天范畴根源的人类知性的主动性这种根基是天赋的。天赋的含义是

  (a)属于人类本性,因而每一个人自然地具有的——不是来自神;

  (b)与生俱有,但其原因决不在生,因而它属于人的本性;

  (c)从人作为认识活动的主体来看,从认识所不可缺少的根本的主动性看,尽管这种根基属于人类的本性,可是在作为认识主体的人本身,又必是取得的,只有这样才合乎人类认识所表现出来的主动性的实际。”[18]

  范畴起源问题本身并不是批判哲学的核心问题(批判哲学始终以范畴的客观有效性为核心问题),但却无疑是一个对批判哲学核心问题的解决具有基础意义的问题,因而是批判哲学范畴论的一个重要的组成部分。事实上,康德始终将这个问题的解决与完成批判哲学总任务联系在一起,所以他才持续不断地反复探讨这个问题,才把是否与说明和论证范畴的客观有效性这一批判的根本目的相一致,是否有助于这一目的实现作为制定范畴起源理论是否符合批判哲学的要求之重要标准。一方面拒弃关于范畴起源的经验论观点,认为范畴起源的经验解释不能说明范畴的普遍客观有效性;一方面拒斥假手于神的“天赋观念”论,认为用超自然原因说是范畴的起源破坏了范畴真正的客观有效性。先天的范畴只能来自纯知性,是在知性中给定的,是自我所思的关于我们知识的先天第一原则,体现着主动的创造性思维活动,全部经验和一切经验对象的可能性都建立在这种先天表象之上。整部批判,如果仅从认识论角度看,就是围绕这样一种来自思维主动性的先天范畴的可能性(主要包括范畴能否形成一个可供纯粹知性使用的完整系统和范畴是否具有运用于经验且先天有效的权利两个大问题)展开的。

第三节  范畴体系

  发现并建立知性概念体系,收尽所有的基本范畴,制定一个完备的“概念表”,是完成批判哲学核心任务的重要步骤。怎样才能完成这一任务呢?康德指出,容易想到的简单方法有两种:(1)用归纳的方法列举出自然科学中使用的纯粹知性概念;(2)从普通认识里找出那些不根据个别经验,却作为经验认识和单纯连结形式存在于一切经验认识中的概念。在康德看来,前一种办法行不通,因为要制定的概念表必须完全。而根据归纳来列举,不可能保证这种列举的周全性。后一种办法显然也行不通,因为偶然的收集正象列举一样,本身就与完备性要求相矛盾。既然上述两种办法都不行,那么,我们如何才能找到建立一个完备的知性范畴表的线索、手段、方法,并依照其要求组织起适合知性要求的全部范畴呢?康德采取的第一个步骤是切入历史,即通过对亚里士多德范畴体系的批判考察,发现以往哲学在建立范畴体系时的主要失误。然后对症下药,完成批判哲学建立范畴体系的任务。

  康德承认亚里士多德是第一个系统地论述范畴体系的哲学家。亚里士多德基于本体论的考虑,从语法的观点,从主宾词的角度,首先提出了10个范畴,后来又增加了5个,称为副范畴(后宾词)。这些范畴作为“陈述现实”的“种”,有的表示实体,有的表示质、得量,有的表示关系、动作或变动,有的回答处所、时间等问题。亚里士多德将收集这类纯概念始终作为自己追求的事业,他把这些范畴看成是形而上学的材料和工具,对范畴作用的分析以及对范畴与现实关系的说明就构成了形而上学本根身。康德并没有过多地批评亚里士多德范畴体系的形而上学本性。他对亚里士多德范畴论的严厉批评集中在亚里士多德建立范畴体系的方法上。在康德看来,亚里士多德范畴表决不是理性遵循一个原则而阐发出的系统构想,它不过是偶然收集和随意列举的结果。在他那里,先天的思维形式和后天取得的普遍观念混然杂陈,感生的基础概念和知性的基础概念没有被区分开来,所以说,“亚里士多德的范畴表是在一种非系统方式下被构造出来的,并不是从一个普通原则得来。这个范畴表也不能提供关于亚里士多德范畴使用的规则。”[19]亚里士多德的范畴表“不能算为一种正规阐发了的思想,不值得赞扬。这就是为什么在哲学更加进步的今天,把这种拼凑视为毫无用处而予以抛弃的原故。”[20]

  对亚里士多德范畴体系的批判分析,给康德最大的启示是,要成功地建立一个满足纯粹理性需要的完整的范畴体系就必须找到一个建立范畴体系的原则。只有从这个原则出发,才能完成纯粹理性所要求的发现,并建立一个普遍有效且完备自足的范畴体系。康德说:“哲学家最希望把具体使用中零散遇到的种种概念或原则,从一个先天原则里推导出来,用这种方法把一切都归结成为知识。”[21]如果没有这种明见(它恰好是以范畴的引申或演绎为依据的),这些范畴就成了毫无用处的蹩脚的名单了,在它们的使用上既没有说明,也没有规则。假如古人们也有这种看法,那么毫无疑问,在形而上学的名义之下耗费了多少世纪不少有识之士的精力的纯粹理性知识的研究,今天到我们手里就会完全是另外一个样子了,它就会使人类的理智明朗起来,而不是象实际看到的那样,把这种理智完全耗尽在模糊不清、徒劳无益的绕舌里,使它不适合于真正的科学。[22]

  那么,康德是如何找到发现和建立范畴体系灼原则的呢?问题的答案实际上是很明确的。既然范畴起源于知性,是知性进行思维活动的工具,那么只要通过对知性的分析,就不难找到发现范畴的线索,或者说找到建立范畴体系的规划。康德说:“范畴都是纯粹不杂的。由绝对统一体的知性所发生,因此它们必定是按照一个原则或理念而相互连接的,这种连接便给我们提供一规划,通过这种规划,我们便使得每一个纯粹知性概念各有适当的位置。而且通过这种规划,我们就能先天地决定这些概念体系的完整性。”[23]

  康德指出,知性区别于感性,它不是直观能力,而是思维能力。思维即是用概念产生知识。用概念产生知识依赖于知性的一种功能,即归摄种种表象于一共通表象之下的统一作用。而判断正是这样一种作用。因此,知性活动主要在于判断。“我们把知性的一切活动称作判断”。[24]判断就是应用概念统一表象,概念作为活生生的思维活动,便与判断不可分,一方面不进行认识的概念就没有意义,而进行认识就是下判断;另一方面任何判断都是—定概念的特定功能的表现。知性是应用概念作为判断的谓项去说明主项的对象,产生出知识的。这样看来,在先验哲学中,判断就已不简单地是一种形式上的逻辑规定,而是涉及认识内容的功能性思维形式,它指称着统一意识的基本活动和功能。因而,在知性思维中,就不可能严格区分开判断的形式和判断的功能。判断的形式本身就起着综合统一杂多表象的功能。换句话说,知性利用概念综合统一杂多表象的过程就是构成各种判断形式的过程,也就是判断形式使表象产生综合统一的过程。所以,究其根底,“给各种表象在判断中以统一的功能,也就是在直观中给各种表象以综合的功能。”[25]我们由概念的综合作用构成各种判断,由判断的统一作用发现知性在概念方面的功能。因此,知性纯概念作为思维形式一定存在于一切思维活动中。与各种判断形式相应,便应该有起综合统一作用的“知性纯概念”。于是,康德根据“去思维和去判断,或者去把表象一般地联结到判断上去,是一回事”。[26]这一原则,照判断表确定了范畴表。

  在康德看来,传统逻辑已为判断作了完全分类,利用这一现成的、虽有些许缺点的成果,无疑是稳妥的。当然,还要根据先验逻辑的要求作一定的修改和补充。

  1)量的判断;在全称判断、特称判断之后,康德增加上单称判断。

  2)质的判断:传统逻辑将质的判断分为肯定的和否定的,康德增加上不定判断。

  3)关系判断:据K·斯密考证,在康德之前,沃尔夫、鲍姆嘉顿,兰贝特等人都同意勿如下划分:

  康德删去表中联言判断一项,不理会简单与复要的区别,将余下三项置于“关系”项目之下。

  4)模态判断,在康德之前,鲍姆嘉顿将判断分为纯粹的或模态的,后者有必然、偶然、可能和不可能四种形式。兰贝特则把判断分为“可能的、现实的、必然的和它们的反面。”康德较接近兰贝特,用“三分法”将判断分为或然、实然、必然三种形式。

  梳理以上内容,康德整理出如下一个判断表:

  Ⅰ量   Ⅱ质   Ⅲ关系   Ⅳ模态   

  全称的  肯定的  直言的   或然的

  特称的  否定的  假言的   实然的

  单称的  不定的  选言的   必然的

  从判断表可引申出范畴表,因为“先天地应用于一般所谓直观对象的知性纯概念,其数目恰好相当于那个判断的逻辑功能那样多。”[27]

  Ⅰ量      Ⅱ质     Ⅲ直关系    Ⅳ模态

  单一性    实在性    实体性     可能性

  复多性    否定性    因果性     存在性

  全体性    限制性    交互性     必然性

  显然易见,在量的方面,“全体性”来自“全称判断”,“复多性”来自“特称判断”,“单一性”来自“单一判断”。但是,三个范畴的排列次序却与三种判断形式的排列次序不同。这种变更的原因起自康德对范畴间的关系须“三分”的考虑。对此华特生、斯密皆有精当论述。真正值得注意的是,在《反思录》第2卷第563条中,康德又将这种颠倒的次序再重新颠倒过来,使范畴排列次序同于判断形式排列次序。这究竟是为什么呢?值得进一步研究。在质的方面,范畴与判断形式之间的对应关系可用思维综合性观念来解释。思维进行综合,将直观因素构成对象,肯定判断由此表现出把直观对象确定为一个实在的东西的功能(实在性范畴)。同样,否定判断在综合思维活动中就断定了直观对象的非实在性(否定性范畴)。由此进一步说,否定性不只是实在性的不存在,而且是某一限定的实在性的否定。不定判断把一个概念从—个概念中排除出去纳入另一个慨念,它必然相应于限制性范畴。

  在关系方面,实体与属性来自直言判断。斯密认为这种对应关系表明康德“忽略了关系判断而令亚里士多德的实体属性的陈述见解,在他的逻辑学说中占控制的地位。”[28]其实不然,康德仍然是从逻辑功能角度考虑问题,因为直言判断不是简单肯定一事物,而能表达或判定一事物的实体(判定它的本质)。既有实体,必有实体的属性、特征。所以,可以由直言判断引申出实体与属性范畴。因果范畴来自假言判断。因为这种判断指称一事物与另一事物的依存关系,表达了“因”与“果”的联结.交互性范畴来自选言判断。这种对应关系是否恰当曾引起争议。康德本人认为,选言判断包含两种或两种以上命题间的双重关系。“在一命题的范围排除其他命题的范围的限度内,为逻辑的对应关系。但同时在会合各命题以成全部知识的限度内则为交互关系。”[29]故可在后一种关系上导出交互性范畴。[30]斯密赞同康德观点,强调指出,“它本质上的正确性已为近代逻辑学家如西格华尔特、布拉德雷和鲍森阙特的逻辑所坚持。”[31]

  在模态方面,从表达或如此或不如此的或然判断畔,自然而然能引申出“可能性”范畴;从指称确定某物如此的实然判断中得:出“存在性”范畴也是不言而喻的,最后,因必然判断判定某物必然如此,与它相应的一定是“必然性”范畴。

  至此,康德发现并建立范畴体系的工作便大功告成。他本人电不无得意,宣称:“这一范畴体系的实质之所以区别于旧的那种毫无原则的拼凑,它之所以有资格配亨哲学,就在于纯粹理智概念的真正意义和这些要领的使用条件,就是由于这一体系才得到恰如其分的规定的。”[32]所以说这一体系有着无与伦比的优点及标志其科学性的特点。这些优点和特点—般可归结为以下二方面:

  (1)完满性

  所谓完满性,在康德那里,主要包含两层意思:第一,他的范畴表包括了全部知性领域。因此,“不多不少恰好这么多纯粹知性概念,足够纯粹知性构成我们对物的全部知识。”[33]第二,范畴表的建立不是随意和经验的产物,而是通过对知性思维功能的分析获得的,有着可靠的先天来源。康德认为完备性是科学分类的首要标准。他费尽心思寻求达到这种完备性。当他完成了建立纯粹知性范畴体系的任务时,那种欣喜心情自然会溢于言表,跃然纸上。他这样自诩道:“由于它的准确性和完整性,它不仅是有用的,而且由于它的系统性,它还包含某种程度的美。”[34]

  然而,康德之后的许多哲学史家却对康德所自称的这种完备性进行了无情的批判。黑格尔首先发难。他针对康德赋予完备性的第一层含义指出,康德仅仅列举了4组12个范畴,远未穷尽先天普遍的客观性范畴。巴昂则从分析康德范畴表中各类范畴之间的关系入手,论证康德范畴表决不是一个自身完备的系统。他将范畴表中4个具有总类意义的概念(量、质、关系,样式)形象地称作“脊骨概念”,将12个具体概念形象地称作“脊柱概念”。首先指出,这两类概念在范畴表中并无必然的逻辑关系。在建立范畴表时,4个总类概念给人一个印象:它们是从形式逻辑中搬取的,并无独特功能或意义,用序数词取代它们并无不可。而在说明范畴表的经验使用时,这4个概念却又获得了一种特殊功能或意义。在图式论中,它们各自相应于一种图式;在原理论中,每一原理的意义都是在一个总类概念基础上得到解释。这种矛盾与不一致现象说明康德的范畴表在逻辑上不是无懈可击的。更为甚者,这种矛盾与不一致还表现在康德本人对范畴的理解上。我们知道,康德将范畴定义为基本的、非引申的纯粹概念,他是把12个具体概念看作是符合上述要求的范畴。不幸的是,康德的自信并无充足的理由。12个具体概念并不象他所说的那样是基本的、非引申的纯粹概念。巴昂对此给出的论证十分简单。他指出,康德是按“三一式”来安排范畴的,第一和第二个范畴之所以能结合到第三个范畴中去,完全是因为它们都从属于一个总类概念(例如,只有在量的概念下,全体性才能结合单一性和复多性)。异类概念是不能相互结合的。这实际上将各个具体概念变成了有前提、录属于一定范围(条件)的从属概念。真正无前提、无条件的基本概念是那4个总类概念。如是看来,可以被称作范畴的就只有4个总类概念。这当然不符合康德的逻辑。巴昂不无得意地宣称,他由此发现了始终存在于康德哲学之中的、对范畴理解的二难沦题:或坚持将范畴理解为原初的、基本的先天概念,那么只有4个总类概念才能被称作范畴;或坚持12个具体概念是范畴,那么就不能把范畴界定为原初的、基本的概念,不能将其理解为仅是指称纯粹的、非引申的、非复合的先天概念的专有名词。这二者的对立是原则上的对立,无调和的可能性。但康德却想把二者兼收并蓄,他的范畴论因而处处充满矛盾。巴昂断定,这样一个充满矛盾和不—致的系统绝对不能是一个完备的系统,更谈不上正当地包括了全部和知性领域。[35]

  对于康德范畴体系完备性另一方面集中的批评,主要表现在判断与范畴之间的关系问题—卜。象斯密、黑格尔等人虽然承认康德这么做的合法性。认为这的确是发现范畴的一个“方便法门”,其中也蕴含了批判哲学许多有价值的结果。但同时山严厉指出(主要是黑格尔),康德实际上并没有在判断与范畴之间建立起必然联系。“康德只是经验地接受这些范畴,他没有认识到它们的必然性。”[36]“那些范畴乃是按照他们在逻辑里的次序从经验里接受过来的。”[37]因此,“康德哲学的缺点在于绝对形式的各个环节的彼此外在。”[38]而象马丁、沃尔夫等人则不承认康德在判断与范畴之间建立关系的合法性。马丁指出,既然康德已区分开综合的与分析的,既然他主张形式逻辑是分析的,那么他当然不会从分析的形式逻辑的判断中推出作为综合形式的范畴(参见马丁:《康德的形而上学与科学理论》)。沃尔夫则突出强调康德是从自我意识逐步推演出范畴的,并没有真正认真考虑判断与范畴之间的关系(参见沃尔夫:《康德关于精神能动性的理论》)。

  我们认为,康德发现,建立范畴体系的作法本身,不过是康德建立体系的“建筑术”而已。为了说明范畴表的科学性、完备性,他必须遵守批判的总原则,为发现、建立范畴体系找到—个考察过了的原则、方法。这种人为的雕饰,必难掩其来自体系内部的矛盾,故其缺陷也显而易见。我们之所以重视康德的所作所为,是因为他的做法小隐含了一个合理猜想:他试图在判断与范畴之间建立一种内在关系,并从辩证逻辑高度解释这一关系。还应指出,在判断与范畴问建立关系不过足康德发现范畴的一条“线索”、“途径”,而非“泉源”。途径不止—条。康德之后,费希特从“自我”与“非我”的种种关系中推演出诸范畴;黑悄尔则以哲学史中各哲学系统在时间上的更替为背景进行诸范畴的逻辑推演.从这个意义上说,康德的尝试也是有价值的。

  (2)三分法

  三分法是适应范畴体系完备性要求提出的。在建立范畴体系过程中,康德首先将时间、空间从理智的纯粹基础概念区别开来并且分出去;继而考虑根据知性的儿条原则对范畴加以分类。康德时而想从知性的“比较、结合和分开”诸活动中区分出不同范畴;时而想从“沦题的、分析的和综合的”角度将范畴分为三类。经过K时间的考虑,他才发现使他感到满意的原则,即从用三分法改造了的形式逻辑判断分类中导出范畴。由这种方式制定的范畴表可确保为真正科学所要求的完备性。康德说:“每一类都有数目相同的范畴,即三个,这是很值得注意的。尤其值得注意的是在第—类中的第三个范畴,总是由第一、第二范畴的联合而产生的。”[39]

  康德对三分法的应用并不仅仅是追求形式。他已看出形式逻辑以矛盾律为根据的两分法的重大局限性。两分法执着于分析,只能达到非此即彼的僵硬对立;三分法着眼于综合,追求对立统一,在第三个范畴中产生闪对旧质因素的扬弃而来的新质因素。可见,康德突破了形式逻辑关于范畴分类的局限,过渡到了辩证逻辑的分类。黑格尔将这—点视作康德的无限功绩,给予了高度评价。他也严厉批评了康德的不足。他强凋指出,康德对三分法的运用总起来看仍然是“极其表面的”,[40]尚未“考虑到建立统一性,并从统—性发展出差别来。”[41]所以,康德哲学“缺少否定的东西,那被扬齐的‘应当’没有陂掌握住。”[42]这导致“康德对思维范畴的考察,有—个重要的缺点,就是他没有从这些思维范畴的本身去考察它们,而只是从这样一种观点去考察它们,即只是问:它们是主观的或者是客观的”。[43]康德没有认真考察范畴内容及范畴之间相互联系的辩证表现。范畴在他那里并不象在黑格尔那里表现为一个普遍的逻辑必然进程,我们只是在同类范畴中看到“三一式”进展,而在类与类之间却依然存在着形而上学僵硬对立。当然,我们不必太苛求于康德。认真说来,康德并不关心有关范畴及范畴间关系的解释。“在康德的理论中,并无在范畴本身和为了范畴就它们的特殊内容来考察范畴的企图。在黑格尔的观点和康德观念之间有一个重要区别。康德把范畴看作形式,它们只是在应用于感性质料时才为内容所充实;就它们自身来说,它们是‘空’的,正象感性质料就其自身来说是‘盲’的。在这种见解中,考察范畴自身仅仅意味着考察它们在认识活动叫,有关感性质料所履行的功能。”[44]这就是说,康德范畴的提出,意在说明构造客观的科学知识的可能性,不象亚里士多德,提出范畴是为了说明存在物的性质和关系。范畴作为说明存在物性质与关系的概念,必然涉及彼此之间的关系;而作为知性先天思维的条件,只要它适应于经验认识,可以给判断以普遍必然性,就证明了自身存在和应用的合法性。至于范畴之间的关系则无关问题的宏旨。也许正因为这个缘故,康德只是在范畴表构成之后,简要地勾勒出范畴之间显而易见的关系,并没有给出更多的说明与论证旋即将问题引向对范畴客观有效性的证明,并在这个问题上竭智尽力,花费了大量心血。康德十分清楚,范畴客观有效性问题才是批判哲学真正关注的核心问题,这个问题能否解决直接关系到批判哲学所掀起的“哥白尼式革命”的成败。

第四节  范畴和知识的客观性

  康德发表并建立了一个完整的纯粹知性范畴体系,找到了使切对象意识成为可能的先天条件。范畴演绎的中心任务就是证范畴运用于一切经验,造就经验知识和经验对象的客观有效性。实质上属于一切知识论的核心问题,即知识的客观性问题。

  原则上讲,批判哲学对知识客观性问题的论证,采取了认识主体能动性的方式。采用这种方式之所以能取得成功,关键在于康德对认识问题进行了重新表述。批判哲学不是从问题入手,而是从方法入手,重新寻找关于知识客观性的答案,它改变了传统认识论对认识问题的提法,不是从存在、客观方面出发,寻求主体对客观的真实描述,而是从主观方面出发,寻求概念使经验可能的条件,将对象知识的真理性源泉移到了主体。这一转向使得康德在认识论的出发点上就同传统认识论划开了界线。传统认识论在认识之初就把认识问题化为存在问题,他们或从客观的角度陈述对象,或从主观的角度确定主体(如笛卡尔首先确定“我”作为精神实体的“存在”),都将客观性理解为在主体之外的某类存在的属性,认识的目的就是要说明精确把握这种客观性的可能,而康德从认识伊始起。就将存在问题化为认识问题,认识变成了对朱确定之物的确定。康德不是从“存在”出发,而是从“给定的”出发。在主体方面,主体因对未确定之物的确定而成为可能的主体,具备了现实性品格,从对象方面说,某种不确定的、暂时被置于主体对面的被对象之物才是认识的开端,而真正的对象却是认识的结果。—切被认识的东西都与对象的绝对存在相矛盾。认识不再是消极地适应对象(反映客观性)的活动,而是积极地规定对象(赋予客观性)的活动。由此可以导出二个对康德认识论至关重要的新观念:

  其一,对象应该理解为认识的对象,超越主体认识条件,不能为感性直观所提供的东西就不是对象。这样,结论必然是,物自体必须被排挤出认识范围,能进入认识领域的只是现象。由于现象作为表象必然相关于主体,因而对象也必然能进入意识,为意识的统一性所统摄。可见,一切事物均可通过表象成为对象而被队识。对象和主体之间的内在联系就是一个意识事实,其沟通是必然可能的。所以,认识论就不必询问这种沟通是否可能,而是要询问使这种沟通成为必然的根据、基础、条件是什么。这是关涉对象意识客观性的问题。

  其二,由于现象是对象,客观性就因此不能同某种独立存在的实在联系在一起,理解为实在的属性。客观性是知识的性质,指的是知识所具有的普遍必然性品格。通过描述,摹仿反映客观实在本身是达不到知识客观性的,因为普遍必然性是不能与经验相关的,它只能与先天的相关。客观的知识只能因与主体的先天条件相关联而成为可能。这里的问题依然是主体的先在条件如何可以应用于经验且普遍有效。

  可见,划时代的具有丰富内容的“哥白尼式革命”的实质在于,康德将认识矛盾的主要方面从对象转到了主体,认识不再足自然而然的发生,更不是纯由对象来安排,毋宁说,认识根本不是由对象做成的。认识是主体进行的认识,没有主体便没有认识。当然,反过来说,没有可能被认识的对象,也不会有认识,可是如果又有可能被认识的对象,又有主体,那么,认识的发生这关键就在主体,因为认识活动是主体的活动。既然是主体进行的认识,显然,认识的客观性就必定与主体不可分,必定是主体进行认以的本质。正是主体的认识活动建立起真正的客观性。

  由此可见,批判哲学将知识的客观性和主体的能动性结合到同一论证过程不仅可能,而且也”隹其如此,才能批判地解决知识客观性问题。在范畴先验演绎部分,康德为知识客观性提供厂种论证方式;在主观演绎中,康德采取了先验对象方式;在客观演绎中,康德则采取了意识主体逻辑形式统一性方式。两种论证方式的共同根据和基础就是,承认在经验意识背后有一个对其构成解释效能的高于经验主体的先验主体,它被康德称为“先验统觉”或“自我意识”、“我思”。先验主体是一切先天表象中的最高表象,一切意识表象都必须伴随于它,而它“本身不再伴有更高表象”。”[45]它是“横在意识之共通根底”上的共通意识,[46]是人类意识的总源泉。它可以归集一切表象单位,可以解释一切对象统一牲。因而,这个先验主体的主要特征是:它既是主体意识自身,又能使一切对象意识成为可能;既是意识的原本统一,又能构成一切对象的先天统一。在先验哲学范围,一切关于知识客观性的论证,一切关于范畴运用:厂经验普遍有效的证明,都必须,与这个认识的最高先验条件相关,才配享真理的美称。

  让我们先讨论康德关于知识客观性的第一种论证。

  康德对知识可能性的探讨是从知识的分解和重组人手的,这一思维方式和那个时代的分析方法相一致。知识作为整体,必定可以分解为最基本的能力和要素,这样才能深入知识内部的层次结构。“演绎”正是这种分析方法的产物,其目的是要论证重组这些要素的可能性以及它们的原始统一性。康德说,联结杂多的可能性或者说论证经验的统一性“花费了我最大的精力。”[47]

  康德对经验统一性的论证起自对休谟的反动。在康德看来,休谟的错误在刁:他仅仅使用心理学和经验的描述方式陈说经验的统一性,断然否定用一个先验条件解释经验的权利。从休谟的观点看,经验的统一性是个经验事实,但我们却无法从理论一上证实这个事实。经验的陈述,只可能导致无穷倒退,陷入用经验论证经验的“经验悖论”中;而先天的思维并不能获得关寸:经验统—性的证明性知识,因为它的对立命题也会用同样手段证明自己成立。因此,从理论的彻底性角度说,一切对经验统一性的论证都是无效的。对此,康德提出先验亲和性问题,意在驳倒休漠的诘难。

  康德指出,从联想的事实出发,必然能发现与之对应的再生想象力的功能.经验的质料总是通过它得以联结。但是,由再生想象力造成的联结总是偶然的、主观的,无法解释对象本身的可联结性,也无法使联结成为必然的、客观的。“凡按照经验意识米的,都是偶然的、主观的,所以表象再现的规则已是偶然的、主观的.客观的、必然的规则叫做规律.现象的合乎规律的根据,不在它之能在我们经验意识的主观的相属,而在现象本身之客观棚属。”[48]这就是说,想象力的作用要求经验中有一种确定秩序。休谟把这种秩序看作是不可思议的东西,而康德则认为,这正是联想的依据,即他称为“先验亲和性”的东西。

  “先验亲和性”无非表达了表象联结的客观必然性,这种现象间必然联结的事实,完全依据于先验统觉的原始的综合统一。因为,我们知道,对象作为表象不仅能够而且必须进入“我”的意识中,否则,知觉中多样性的杂多就始终与“我”毫不相干,处于杂乱无章的状态中,绝谈不上对象的统一即表象客观相属的叫能性。这当然是不可思议的。因此,只有当我可以把—切知觉描述为同一意识,属于本源的统觉,我才能说我意识到了所有的知觉,而所有表象也因此在先验意识中衔接起来,成为意识的对象,从而对“我”变成客观的东西、普遍必然的知识。康德说:“—切可能的现象,作为表象,都从属于整个可能的自我意识。”“如果不通过这种本源的统觉,那么,没有东西能进入我们的知识。”[49]那些不可联结的,不可统一,不可综合的对象都不能进入意识,也就不能成为意识的对象即被联结起来的整体表象,因此,对我们来说就是什么也不是。康德强调说:“一切现象的联想的这种客观根据,我称之为现象的亲和性。但是这种客观的根据,在屈刁:我的一切知识的条件下,除了统觉的统一原理之外,别无他处可求。”[50]休谟想用联想来解释意识的统一性,恰恰是用结果的语言来解释原因,用派生的东西解释基本的东西,用经验的东西解释先验的东西,其失败当然是必然的。

  康德关于“先验亲和性”的论证,加强了二方面的结论:其一,康德强调所有表象的联结必须是在同一主体意识中的衔接,表象的客观联结需要一个原本统一的功能性自我,只有置于自我的综合统一条件下,表象之整体的可能性才能得到解释。其二,但是,自我并没有理智直观功能,不可能使感性和知性、思维与对象直接统—起来。自我本身并不能产生独立表象,它必须有赖于感性提供的质料。自我决不能囿于自身而不相关于对象。因此,相对于自我,总有一个作为对象之表象与之对立,虽然表象作为不脱离主体的经验,总与自我相关,但它总不是“自我”,其为表象,一定有不同于自我的客观基础。这样,一方面,任何表象的联结即表象问客观结构的形成都离不开主体的能力作用;另一方面,又必须承认作为对象之表象,表象自身应该有一种与之对应的对象即表象存在的客观基础。这两个方面构成了康德对认识客观性论证的两种并行不悖的程序。了解:二者关系,我们就会看到康德是如何将知识的客观性和主体的能动性结合到同一论证过程中的。我们从“先验对象”入手说明这一过程。

  先验对象借以提出的一个基本前提就是以为我们认识的对象是经验对象即表象,由于表象是不脱离主体的经验,因而它没有独立本性,它必然需要一个与它相对应的对象,说明表象从那里来。那么,什么是表象的客观基础呢?显然,表象的客观基础不能再是表象,如若复是表象,那就会陷入无穷倒退的循环之中。同时,表象的客观基础也不能是可以直观的对象,因为我们所能直观的只是表象。由此看来,“我们只能通过知性在思想上把这种与表象相对应的对象设想成为不是在我主体之内的某种独立自存的东西。这样,就迫使我们不得不承认有一个一般的某种东西在我们之外存在。这个东西,作为与我们的知识相适应而又对立的东西,它就是对象,作为在我们经验范围之外而存在的东西,它又是先验的;又因为它不具有‘任何直观的规定性’,它又只能是等于x的某种不可知的东西。所以康德把先验对象定义为“‘等于x的一般的某种东西。’”[51]

  先验对象等于X,没有具体内容,不能为感性所直观,因而不能被认识。然而先验对象却是唯一能使我们的知识与对象相关、给予我们以客观性的东西。知识要有对象,要有客观实在性,就必须以先验对象为前提。理由十分简单;在认识活动中,我们所唯一能认识的是表象。孤立的一个表象并无任何意义,只有表象的联合才可能表现一个对象。但表象的联合不能是随意的、偶然的,一切认识“仅仅作为表象的盲目活动,甚至与梦无异。”[52]只有表象的必然联结习‘能表现一个对象,具有知识意义,依照批判哲学,表象的联结不能来自客观实在的对象,对于它们我们无任何知识,表象的联结只能是属于经验概念的功能,通过经验概念,我们在思想上将杂多表象统一起来(如通过三角形概念将三条直线的表象联成三角形图形)。经验概念充当了表象联结的和统一的规则,它使得表象杂多不能随意结合,而必须依照经验概念所要求的那样来联结,并且呈现给我们。由于经验概念的这种统一表象的规则属性,我们有理由认定经验概念就是对象之稳定结构的表达,也就是先验对象的表象。因此,说表象依经验概念而必然统一起来,实际上就等于说表象在先验对象基础上得到了统一。先验对象通过经验概念的中介作用,提供了知识的杂多表象统一的客观基础。我们虽不能直观到先验对象的存在及统一表象作用,但通过概念的属性可以思维到它的存在及统一表象的客观基础意义。所以,康德一再强调,“对象可看作是防免我们的知识的妄诞无稽,或者使知识先天地以某种方式加以确定,”[53]它使自我“唯一”能与对象相关,“授予我们以客观性”的东西。

  但是应当明白,康德的对象不过是认识对象,他所谓的客观性也刁;过是指称知识的性质,与独立自有的对象无关。因此,对于先验对象,我们只是将其思想为知识的杂多表象统一的客观基础,决不能用它来指称某一本体,更不能把它看作是某一特定的对象。先验对象不过是一种心智之物,是基于康德将认识限制在感性直观对象,而不能认识实在对象本身上的需要,由思维设想出来的对象。先验对象既与感性相隔绝,又决非经验的,实质上是某种先验性的东西,可看作是“一般对象概念下的现象表象而巳”。[54]既然先验对象不过是心智之物,既然我们对它一无所知,显然,我们也不过是在思想上设想杂多表象在先验对象那里找到了综合统一的客观基础,而在实际中我们决不会把这个等于X的不可知的一般的某种东西当作杂多表象统一的真正基础。那么,表象的综合统一究竞来自何处?它与先验对象有何种关系?

  康德指出,表象的综合统一只能来自主体意识的作用。因为表象作为对象必定能进入主体意识,主体意识则相对杂多表象提供了原始的综合统一功能,不仅可以其“分析的统一”产生“仟种不同表象中的共同表象”,而且可以其“综合的统一”产生“在共同之外的不同表象”,[55]故杂多表象必然能被主体意识所统辖,并以适合我们认识的形式呈现出来。自我意识的原本统一必定能保证杂多表象的必然统一,并且,“如果没有先于直观材料的意识的统一,如果没有只有与之相关的对象之表象成为可能的意识之统一,就没有知识,就没有各种知识互相之间的统一”。[56]当然,自我意识的综合统一又必须在造就表象的客观统一活动中,通过对象的统一体现出来。也就是说,杂多表象的综合统一总是与自我意识的原本统一息息相关的,在对象的结构和主体的结构之间有着一种同构关系。这种同构关系不象笛卡尔和斯宾诺莎所说的那样,是上帝设定的,也不象莱布尼茨所说的那样,是先定和谐的,而是由我描画,建立起对象的结构。康德说:“我们把秩序和规律带入我们所称之为自然的现象中。如果不是我们自身或这种心灵的本性一开始就在自然中设立秩序和规律,那么我们也就不能在现象中发现它们”。[57]如果看来,批判哲学用先验对象所表明的表象间的那种客观统一,实质上就是自我意识主观的原本统一。先验对象原来不过是批判哲学用以指称对象与主体之间同构关系的概念。在批判哲学用能动性论证客观性的过程中,先验对象不过是自我意识的影子和折射点,起着间接论证或将客观性源泉由对象转移给主体的过渡作用。先验对象作为认识过程中先验层次的条件,作为表示认识客观性的纯粹形式,不过表明了—切客观性必须与“杂多中必然见及的统一相关”,强调对象的统一永远是对象在意以中的统一,只有先验统觉才配享认识最高源泉的美称。所以,康德说:“对象必然产生的统一,不能是别的,只能是表象杂多的综合中,意识的形式上的统一性”。一切客观性的“本源的及先验的条件无非是先验的统觉”。[58]

  由上面的论述可以看出,用先验对象论证知识的客观性,完全属于一种间接沦证,这种论证方式无论是在当时还是今天都存声许多争议,招致许多批评。例如,著名康德著作评注家康蒲·斯密就认为先验对象是半批判的甚至是非批判的成分,应从批判中剔除。用先验对象解释客观性之所以遭遇这种命运,原因主要在于:这种论证知识客观性的考察是从考察知识能力入手,由经验达乎先验,追溯出作为知识客观性根据的先验对象和自我意识,不仅采用了大量的心理学和经验描述方法,而且是一种典型的由结果追溯原因的方法,因而给人一种论证性质犹如假设的感觉,很难得出一种“确信”的认可。再加上先验对象最终不过成了自我意识的影子,对象的客观性似乎完全无制约地消融在主体意识活动中,极容易使人联想起巴克莱哲学,而这恰恰是康德极为反感的事情。所以,在《纯粹理性批判》第二版中,康德几乎删除了主观演绎的全部内容,而采取了客观演绎论证方式。在这里,康德力求达到沦证之最大限度的严格性。为此,他完全摆脱了经验因素的束缚,在纯粹的先验层次上对知识的客观性进行论证。这种力求对认识的先验性问题作纯粹逻辑理解的做法,使得康德着力突出了知性先天形式即范畴在对象意识形成中的功能作用.也就是说,在这里,康德对知识客观性的沦证采用了意识主体逻辑形式统一性方式。

  从纯粹逻辑角度解决知识的客观性,就是要构成一个相应于经验系统的先验解释系统,即先验知识,依据先验的[59]要求,先验知识应属于解释知识的知识,不是关于具体的真理和知识形态的知识,而是关于认识对象方式的知识,旨在提示经验知识的先天根据。说明对象成立的前提条件,也就是要在更高一层次上探讨一切经验知识和经验对象何以可能的根由。显然要使先验知识成为完备的解释知识的知识体系,仅仅有《纯粹理性批判》的工作是不够的。因为先验哲学作为一个体系,必须包括能够获得一切纯粹先天知识的原则,并依据这些原则使得一切先天知识实际存在。这样一种原则总体的汇集当然不是一部《纯粹理性批判》所能承担了的。康德强调,《纯粹理性批判》对先验知识的探讨,只是整个先验哲学体系的准备,批判首要做的事情有二个方面;其一,分析经验知识形态,从而找到能够解释经验知识的先验要素,构成一类知识,然后“按其来源、种类、范围、界限组成一完备的、可供一切使用的体系”。[60]其二,也是最主要的,就是沦证先验知识的可能性,其客观效力价值如何。这里具体解说了先验层次与经验层次之间,必然存在的一一对应关系,确立先验要素就是使经验知识成为可能的根据和条件。

  首先我们看一看先验要素。与主观演绎不同,客观演绎不再从主观方面出发,回答一个对象出现在意识中如何可能,而是直接从客观方面出发,解释表象的综合统一性构成对象意识,其全部根据系于先验条件的作用和先验要素的功能。康德指出,客观性意味着杂多表象的统一性,而统一性只能来自先验的统觉。也就是说,只有承认先验统觉本源的统一性逻辑上在先,我们才能意识到一切经验意识的统——性,即意识到对象是表象的统一,意识到经验总体是在“我思”下的条件的统一。由此可以把认识进一步了解为知识形态,因而都可以归结为不同命题的集合。这使得康德倾向于将先验统觉的综合统一作用与知性的判断活动联系起来。们何表象结合到一个意识中的活动,都必须通过判断形式表现出来。任何—种判断形式都是主体意识综合统一各种直观杂多表象之特定功能的表现,现实地确定着表象的结合方式,起着规定表象在意识中如何结合的条件作用,因此,可以说,判断就是规则。而如果判断的规则作用是依照必然性方式规定各直观表象的结台酌,那么,这种规则就是先天规则;如果这种先天规则是不能由其它规则派生出来的最高规则,那它就可称之为先天原则。根据我们对构成经验可能之条件因素的分析,从形式方面说,只有纯粹知性概念是使判断规则成为先天规则,把各种直观表象依照必然性方式结合起来,形成有效的知识判断的东西,除此别无其它先天条件。因此,范畴就是全部可能经验的先天原则。康德说;“一士刀判断的逻辑环节就是把表象结合在意识里的各种可能的方式,然而如果这些环节也当做概念来用,那么它们就是这些表象必然地结合在一个意识里的概念,从而就是客观有效的判断的原则”,[61]“如果仅就思维的形式来说,除了把现象(按其直观的不同形式)安排在纯粹理智概念之下的那些经验判断的条件,上面再没有什么条件了,那么,纯粹理智概念就是可能经验的先天原则”。[62]可见,范畴就是我们通过分析经验知识形态所发现的先验要素,丽范畴体系,毫无疑问,就构成了先验知识体系的基本框架。

  在分断范畴起源及范畴体系的构成时,康德着墨颇多地赞誉了范畴的纯粹性和范畴体系的完备性。称赞它们依照个原则全面衡量了理智,准确、彻底地规定丁纯粹理智慨念的功能,系统化了一切关于理智能力的研究,穷尽了理智的—切环节,从而“一种科学在形式上所要求的体系,在这里就完全具备了”。[63]在这里,康德真正感兴趣的是范畴的先验本性和先验功能。在他看来,范畴作为先验要素不会是经验的,但也决不是游离于经验之外,与对象无关,不涉及内容的。毋宁说,作为先验要素的范畴不足纤验的,却又是构成经验必不可少的一个根本要素。范畴在性质上的先验性,决定了范畴与经验对象必然相关,但决不能经验地相关,即或用直接感性宾词去述说对象,或先于经验直观把自己展示为实在的经验对象的某类恒常规定;而是先天地相关,即用先天的思维来叙述对象,作为一般的对象的思维,系于可能的经验对象,为对象的形成提供构造或综合的先天原则、先天条件和先天结构。康德学者沃尔克说:知性的“综合集合不同表象,慨念提供纯粹综合的原则”。[64]由此可见,范畴本身必定是一个能适合于经验世界统一的普遍模式,它不仅要求一切经验的东西适合于它,而且本身也会在对象化活动即规范、组织和构造直观杂多过程中,将自身由纯粹的主体意识的先天结构转化为可能的经验对象的实在的结构形式,具有系统构造一种理论的逻辑意义。[65]所以,在康德看来,范畴的先验本性和先验功能保证了它必定是构成经验的一个根本要素,没有它,对象意识根本不可能。“范畴必然地且先天地与经验对象相关,因为经验的任何对象仪通过范畴才为我们所思维”。[66]或如著名新康德主义哲学家卡西尔所说:“对象意识是不可能的,除非范畴被提供给所与者”。[67]

  当然,确立先验要素的本性和功能是一回事,证明它们必定如此又是另一回事。始终被康德视为重要,根本而又棘手的是后一个问题。大体说来,在这里,康德并没有改变用能动性方式论证客观性的初衷,所不同的是,康德更加强调普遍必然性对客观性的重要意义.他力图将对客观性论证的能动性方式与普遍必然性方式统一起来.在他看来,先验主体的综合统一活动,造成杂多表象的有效集合,需要普遍必然的知性先天形式来担保.对象对“我”生成,但非任意地生成,而是有规则地生成,对象内在于主体,与主体相关,这种相关必须以概念的先天性为前提.主体的活动固然能作用于散乱的杂多,使之成为一个整体,但是,真正说来,对象符合于知识,是符合于主体的逻辑条件。因此,必须对主体的形式条件有一个批判的考察,证明主体的形式条件恰恰是主体能力借以涉及一个对象的必然条件。

  康德指出,客观性来源于先验主体的统—性。但是,严格说来,先验主体的统一,必须是依据先验条件的统一,其结果才能表现为客观的统一。否则,就是主观的统一。所谓“主观的统一”,就是内感的一种规定,它不过是因联想作用而形成的一种经验的统一,是一种被意识到了的变化不定的心理意识状态,属于知觉在主体中的一种特殊状态,或者说是知觉在经验的能思主体中的偶然结合。这种统一性只相关于主观方面,对于所给予的东西,不过主观上有效,与客观上有效的知识品格毫不相称。客观的统一才是一种普遍有效的结合,对于所与者来说,是与知识相一毁的—种品格。康德指出,这种客观的统一,只有基于先验解释结构的统一性才可能。唯有能思的主体依据本身所有的关于知识先天所思的第一原则去联结统一杂多表象,才能使表象的结合以一种普遍必然的判断形式表现出来,因为范畴的先天性保证了表象间结合摆脱了仅与一个特殊意识相关联的主观随意性。康德说;“统觉的先验统一性,乃是直观中所给予的一切多样性的东西被联结在客观的概念里的统一,所以它叫做客观的统——性,并且必然与意识的主观统一性加以区别。”[68]

  在《导论》中,康德将表象连接统一的两种性质刚两种不同性质的判断——知觉判断和经验判断——来表示。所谓知觉判断是表象杂多连接在一个特殊意识中构成的判断。知觉判断作为对主体感觉因素的陈述,虽为知性活动的结果(它是在一个能思主体里进行的逻辑的知觉连接)。但由于这种连接统一缺乏先天条件。因而不过是把连接统一作用局限于当下知觉范围,表达的也只是能思主体当下的知觉情态,属于一种根本不可能超出个人主观判断范围的断定形式,所以,可以断定,知觉判断只能主观有效,“一个知觉判断决不算经验。”[69]相反,经验判断是表象杂多必然地被连接在主体的一般意识之中构成的判断。表象被连接在一个一般意识之中,就意味着一表象的连接是按一定规则进行的,不属于特殊主体的特殊意识状态,而是表现为人人都有的共同意识。因而,经验判断就超出了个人主观判断的范围,不仅是在主观上有效,而且是普遍有效即客观有效。康德指出,经验判断的这种客观有效性并不是从对象的直接认识中取得的,而是依据刁:一个纯粹知性概念。因为,主体意识将表象杂多连接成经验判断,实际上就是运用知性概念将这些表象杂多综合统一在一起,并用—个判断形式表现出来。由于连接作用是循着具有普遍必然性的先天原则进行的,因而连接必然表现为一个客观有效的连接。这样,一个对象便出现在意识中,或者说我们的认识与一个对象发生了关系。由此可见,构成客观有效的判断(认识)与形成一个客观的经验对象都是通过知性概念的作用完成的。康德有如下一段明确论述:

  “客体既然给我的感性提供表象,当这些表象的连接被理智概念规定成为普遍有效时,它就通过这个关系而被规定成为对象,而且判断就是客观的了。”[70]

  可以得出这样一个结论:批判哲学所说的认识与对象的一致,实质上就是认识与对象的同一,它把认识的对象和对象的认识看作是对同一件事的两种不同说法。从认识方面说(即从构成对象的认识方面说),是由知觉判断包摄在知性概念之下而形成经验判断;从经验对象方面说(即从构成认识的对象方面说),是把知觉包摄在知性概念下面形成经验对象,二者皆因先天范畴而可能。所以,就认识的对象和对象的认识都是由先天的形式条件所造就说,一切经验判断所表现出的认识与对象的符合一致,实质等同于认识与自身的先天形式条件相一致。范畴才是一切关于经验对象认识的最高先天原则,既是认识对象的形式,又是构造对象的形式,既是一切经验认以可能的条件,又是一切经验对象可能的条件。一切直观杂多必须通过先验范畴才能被有规则地统撮到一个意识中,成为客观有效的经验对象,并以一定判断形式表现出来,可见,在经验范围内,一切直观杂多都必须从属于范畴。这样,我们就证明了先验层次上的逻辑结构对经验层次上的直观对象的有效解释关系,所有经验判断都以其各自独特的功能表达着这种解释关系。康德也就有权利这样说:“我们如果证明对象之所以能为我们所思维,仅仅由于范畴,这就足以构成范畴的演绎,并证明了其正当的客观有效性。”[71]由此进一步引申,单凭主体意识逻辑的形式条件便可以解释认识的客观性和真理性,也就证明了他所构造的“先验逻辑”的特殊优越性,足以导致认识论上的一次全面变革。综上所述,我们看到,在范畴与知识客观性关系问题上,康德主要坚持了两种观点,在主观演绎中,他对客观性采用了先验对象论证方式,认为主体不可能把所有事实材料作为“对象”,我们唯一经验到的对象只是由于主体的参与而存在。这里表现出严重的主观论倾向。在客观演绎中,对于客观性,他采用了意识主体的逻辑形式统一性方式。客观性基于先验主体的逻辑条件,这种逻辑条件,既能使我们的认识按严格的规则把握对象,也能使对象按我们的普遍性形式来符合我们。这里,集中体现了康德对认识作纯逻辑解释的倾向。这种解释就其不超出主体范畴而言,有其致命弱点,它仅把科学规律看成是主体主动按逻辑条件规范经验事实的结果,而忽视了主体对现实对象的摹写功能。但是,康德毕竟是把对象世界看作为具有一定规律和联系的整体,推而广之,是把人所造就的科学世界看作是可以把握其内在联系的规则系统,这无疑是正确的。当代著名科学哲学家瓦托夫斯基说:“科学是一种人类活动,它植根于我们全部共同具有的普遍人类能力之中”,因此,“科学是一种应用着一般的定律或原理的有组织的或系统化的知识。”[72]康德的努力方向是对的,他由此而为自然科学确立了坚实基础,并且由此而揭露了把世界变成主体内部的一堆无联系的表象群的怀疑论哲学的错误,批判了把科学知识简单看成——感觉——传递——接受过程之产物的经验派哲学,同时也区别于囿于抽象理念而不能超越自身下到现象界的理性派观点,以主体能动性特征把自然界描述为靠人类主体自觉活动能够将其变成一个可为人理解的科学世界。在这个意义上说,深入地分析批判、吸收消化康德范畴理论的合理思想就具有极其重要的理论和实践意义。

  至此,我们已完成对康德范畴理论的批判考察,并从批判意义上挖掘出这一理论的革命性意义。应当承认,象康德其他理论一样,这一理论也是划时代的,富有启发性的。这种划时代的启发性意义在于,康德开创了一种不同于亚里士多德对范畴研究的新传统,并深入考察了范畴的认识论功能,以及他第一次有意识地在范畴研究中引进辩证法;使批判精神渗透到这一理论中。海涅说得好:“康德引起这次巨大的精神运动,与其说是通过他的著作的内容,倒不如说是通过在他著作中的那种批判精神,那种现在已渗入于一切科学之中的批判精神。”[73]继康德之后,费希特首先继续了这种批判精神。费希特从康德范畴理论出发,通过批判而超越康德。在费希特那里,对范畴辩证法的研究和将范畴重新置于本体论基础之上这两种倾向,都得到了不同程度的加强。

                  本文选自《西方哲学范畴理论》(山东大学出版社1995年出版)



[①]巴昂:《范畴和一致性原则》,多德雷赫特1987年版,第8页。

[②]康德:《纯粹理性批判》,康蒲·斯密英译本,1929年版,A327 B383。

[③]康德:《反思录》,第2卷第124条,转上自康蒲·斯密《<纯粹理性批判>解义》(以下简称《解义》),第454页。

[④]康德:《判断力批判,商务印书馆1964年版,上卷第35页。

[⑤]皮平:《康德的形式学说》,耶鲁大学出版社1982年版,第90页。

[⑥]康德:《实用人类学》,重庆出版社1987年版1987年版,第21-22页.

[⑦]康德:《纯粹理性批判》B129

[⑧]康德:《纯粹理性批判》B89。

[⑨]康德:《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》商务印书馆,1982年版,第160页,以下凡引此书简称(导论》。

[⑩]康德:《导沦》第100页。

[11]黑格尔:《小逻辑》,第123页。

[12]黑格尔:《小逻辑》第128页。

[13]康德认为,反思概念固然重要,但却不能作知性范畴使用。原因在于反思概念属于先验使用的概念,作用是比较表象,辩别表象从属于何种认识能力(感性的或知性)。而知性范畴是在经验上使用的概念。作用是联结表象,提供先天综合而为对象的规则。所以,反思慨念在性质不屑于对象思维的先天方式,而属于防范知性误用,即作超验使刚的纯粹先验概念。康德说:“反思慨念仅仅是既定概念的比较概念,因而是具有完全不同性质和使用概念。”参见《导论》第102页。

[14]康德:《纯粹理性批判》B167。

[15]齐良骥:《康德哲学中范畴的起源问题》,《德国哲学》第5辑,北京大学出版1988年版,第33页。

[16]康德:《判断力批判》,商务印书馆1964年版,下卷第86页。

[17]齐良骥:《康德哲学小范畴起源问题》,《德国哲学》第5辑,第43页。

[18]齐良骥:《康德哲学中范畴》,《德国哲学》第5辑,第47页。

[19]巴昂:《范99和一致性原理》第60页。

[20]康德:《导论》第98页。

[21]康德:《导论》第97页。

[22]康德:《导论》第100页。

[23]康德:《纯粹理性批判》A67/B92

[24]康德:《纯粹理性批判》AQ9/D94

[25]康德:《纯粹理性批判》A79/B105

[26]康德:《导论》第71页。

[27]康德:《纯粹理性批判》A79/B105

[28]斯密:《解义》第230页。

[29]康德:《纯粹理性批判》A73/B99。

[30]斯密:《解义》第230页。

[31]斯密:《解义》第230页。

[32]康德:《导论》第99页。

[33]康德:《导论》第93页。

[34]康德:《导论》第101页注。

[35]参见巴昴《范畴与一致性原理》第72-76页。

[36]黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷第270页。

[37]黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷第270页。

[38]黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷第307页。

[39]康德:《纯粹理性批判》B110。

[40]黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷第269页。

[41]黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷第270页。

[42]黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷第307页。

[43]黑格尔:《小逻辑》第119页。

[44]巴昂:《范畴和一致性原理》第87页。

[45]康德:《纯粹理性批判》B132

[46]范寿康:《康德》商务印书馆1926午版,第52页。

[47]康德:《纯粹理性批判》Axvi

[48]郑听:《康德学述》商务印书馆1984午版,第128页。

[49]以德;《纯粹理性批判》A122。

[50]康德:《纯粹理性批判》AJ22。

[51]李质明:《沦康德的先验对象),《中国社会科学》1982午第5期,第32页。

[52]康德:《纯粹理性批判》A122。

[53]康德:《纯粹理性批判》A104。

[54]康德:《纯粹理性批判》A251。

[55]康德:《纯粹理性批判》B134注。

[56]康德:《纯粹理性批判》A107。

[57]康德;《纯粹理性批判》A125。

[58]康德:《纯粹理性批判》A107。

[59]康德在《导论》第172页注中明确指出,“先验”这个词并不意味着超过一切经验的什么东西,而是指虽然是先于经验的(先天的),然而却仅仅是为了使经验知识成为可能的东西说的。

[60]康德:《纯粹理性批判》A1O注。

[61]康德;《导论》第72页。

[62]康德:《导论》第73页。

[63]康德:《导论》第73页。

[64]沃尔克:《综合与先验唯心主义》,《康德研究》1985年第1期第17页。

[65]威特纳在《康德的遗产》一书中详细论证了康德的这种观点。他认为康德始终把知性形式条件看作是构成经验的建构活动,它的每一种形式都址综合统—的特殊表象,描述经验中发现的统—性的特殊形式。他说:“范畴足综合的一切形式——而且每一个范畴是一种特殊的综合”。见纽约版《康德的遗产》第24页。

[66]康德:《纯粹理性批判》A93/B126。

[67]卡西尔:(康德的第—个批判》,纽约1945年版,第60页。

[68] 康德:《纯粹理性批判》B139。

[69] 康德:《导论》第61页。

[70] 康德:《导论》第65页。

[71]康德:《纯粹理性批判,A97。

[72]瓦托夫斯基:《科学思想的概念基础》,求实出版社1982年版,第28页。

[73]海涅:《论德国》,商务印书馆1980年版,第306页。

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