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傅永军教授论著选登: 哈贝马斯论形而上学之思和后形而上学之思﹡
作者:傅永军   来源:   时间:2009-05-27 03:46:29   浏览次数:4870

  内容提要:哈贝马斯用形而上学思维概括始自巴门尼德、柏拉图,止于康德、黑格尔的哲学传统。认为形而上学思维与意识哲学范式有着天然联系。因此,克服意识哲学范式是超越形而上学思维的必由之路。交往范式保证人们能够使用历史的、具体的理性把握普遍的共识性真理,故能打开后形而上学思维境域,提供建构后形而上哲学的基础。后形而上哲学是一种生活实践哲学,扮演着“示范者”和“解释者”角色,旨在促使具有多元价值取向的文化系统在生活世界的实践经验语境中组合起来并获得应有的秩序。

  关键词:形而上学思维 意识哲学范式 交往范式 后形而上哲学 生活实践哲学

 

一、意识哲学范式与形而上学思维

 

  哈贝马斯用形而上学思维概括始自巴门尼德、柏拉图,止于康德、黑格尔的哲学传统。在他看来,这种绵延了两千多年的哲学传统内部纵然有着千差万别,但“一般都把存在者的存在问题作为出发点”,“追求的永远都是普遍性、永恒性和必然性。”因此,它本质上是“一种本体论意义上的形而上学思想。”①哈贝马斯也用“真知”一词称呼这种形而上学思想,指出,形而上学作为一种哲学思维,“无论是以数学为摹本,把真知理解为直观和回忆,还是以逻辑学为摹本,把真知看作沉思和话语,认识所把握的都是存在者自身的结构。”②有着把本体论问题认识论化,将形而上学问题放置到认识论范式下解决的基本冲动。在《后形而上学思想》中,哈贝马斯是这样说的:

  “形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必然性的科学;它只有在意识理论中还能找到等价物,而这种意识理论从先验的角度阐明普遍综合判断的客观性所必需的主观条件。”③

  这种看法在《交往行为理论》中表达的更明确:

  “哲学自产生以来,始终致力于用蕴含在理性中的原则来解释世界的总体,解释表现于现象多样性中的统一性。这些原理是通过理性揭示的,既不是通过与彼岸世界神的交往,也不是严格反过来以包罗自然界和社会的宇宙为依据的。希腊思想的对象既不是科学,也不是广大世界宗教意义上的伦理宇宙起源学,而是本体论。倘若说各种哲学学说有什么共同之处的话,那就是它们都试图通过理性经验的运用,来思考存在或世界的统一性。”④

  这种“通过理性经验的运用,来思考存在或世界的统一性”的思维方式,被哈贝马斯称之为思考形而上学的意识哲学范式。哈贝马斯认为,意识哲学范式在西方源源流长,自苏格拉底以降,西方哲学家就倾向于把本体论与认识论合二为一。他们意识到,哲学家不能像上帝那样无需思想就可以直观到世界的本真存在,而从外部寻找世界存在第一原则的努力又很难有明证性。哲学家只有思想,也只能依靠思想去接近无限与大全。哲学家不能超越思想,思想是哲学家用以发现存在的“本质”和认识的“真理”的唯一方式。所以,苏格拉底之后的哲学基本倾向于将人的意识的内在规定性同存在的“本质”等同起来。在这些哲学家看来,存在与思维、真理与理性具有不言而喻的统一性。如“柏拉图的理念(Idee)即不是纯粹的概念,也不是纯粹的图像,而是从丰富多彩的多样性中提取出来的典型和范例。这些理念深深地扎根在质料当中,自身内部就包含着普遍同一性的承诺。” ⑤可见,西方哲学从起源处就借助意识哲学范式为世界和存在规定永恒的秩序,并将一切存在者纳入其中,成为基于纯粹意识而可能的事物。

  哈贝马斯认为,意识哲学范式下的形而上学思维具有如下特征:(1)同一性思想。哲学扬弃了神话思维的具体性,但却从神话那里承袭了对世界统一性的追求。哲学借助概念将万物归于“一”,把超时空维度的所谓开端、始基抽象化为第一性的东西,建立起“一”与“多”之间最基本的思辩关系。这种关系既是一种逻辑关系,也是存在关系。“一既是原理和本质,也是原则和本源。从论证和发生意义上讲,多源于一,由于这个本源,多表现为一种整饬有序的多样性。” ⑥(2)唯心论。自巴门尼德以来,抽象思维与其产物之间的内在联系就已经确立。柏拉图从巴门尼德存在论引出理念,理念深深植根于质料中,自身内部包含着普遍同一性的承诺。从理念的概念特性中,存在不仅获得了统一性,还获得了普遍性,必然性,永恒性等特征。(3)强大的理论概念。就像佛教以苦行而基督教以遁世为个体获救途径那样,哲学把献身冥想即从事理论活动当作个体获救的途径。理论生活方式与超常非凡的东西接触,所以它高于政治家、教育家和医生的实践生活方式。沉思静观的生活所造就的理论超越经验和各门具体科学,显现为一种消除了所有尘世经验痕迹、绝对自给自足的思想,西方哲学中根深蒂固的逻各斯中心主义传统由此形成。

  从形而上学思维表现出的特征看,形而上学对“基础”有着一种强烈的渴望。就此可以断定,起于古希腊止于黑格尔的西方哲学,始终不变的努力就是要为沉思生活奠定基础,揭示永恒不变的原点。一部黑格尔之前的西方哲学史就是一部探寻哲学中阿基米德支点的历史。它表明:在形而上学思维境域中,意识哲学契合于形而上学思维,二者关系密不可分。

 

二、形而上学思维的困境

 

  虽然哈贝马斯把形而上学与意识哲学范式之间的密切关联追溯到西方哲学的源头,但在他的心目中,直到17世纪,西方哲学才彻底完成形而上学体系的意识哲学奠基。为奠基剪彩的哲学家当然是笛卡尔。哈贝马斯说:“自笛卡尔以来,自我意识,即认知主体与自身的关系,提供了一把打开我们对于对象的内在绝对想象领域的钥匙。”⑦

  笛卡尔明确提出“将人理解为自我确定的自律(selbstgesetzgebung),以为形而上学奠定基础”,他将思(cogitatio)解释为对显现者(现象)进行把握的一般意识。思将现象纳入意识,置于毋庸质疑的确定性之中。也就是说,主体自我的确定性完全能够为现象奠定可靠性基础。这种从主观方面为现象奠基的立场之所以能够成立,依赖于近代哲学对“主体”的发现。近代哲学所发生的认识论转折,使得人及其意识即主体从世界中分离出来,成为世界即由实在事物组成的客体的对立面,从而形成所谓主客二元结构。近代哲学用这个结构来解释一切现象,形而上学思想因此表现为主体性理论,意识的主体成为支撑形而上学大厦的阿基米德支点。“自我意识不是作为先验能力的本源被放到一个基础的位置上,就是作为精神本身被提高到绝对的高度。观念本质变成了一种具有创造性的理性的规定范围,以至于现在在真正的反思转向过程中一切都和这个独一无二的创造主体性发生了关系。”⑧这样,近代哲学就将在对象方面无法确定的“科学”形而上学,在主体方面确立了起来。

  在哈贝马斯看来,构造一种关于主体的形而上学的企图在康德那里表现的最为明显。《纯粹理性批判》建立了“以自己的方式与普遍同一性的形而上学思想联系起来的出发点”。康德认为,“如果想要在表象的多样性中确保始终同一的自我意识的自我同一性,形式上的‘我思’就必须贯穿在我的所有表象中。为了不让主体忘记自己而被经验的洪流淹没,主体必须坚持自己的主体性。这种同一性产生于自我意识的理解过程中,它决不是经验所赋予的,而是先验所预定的;只有这种同一性才允许自我把全部表象归于自己。只有通过统觉的先验同一性,我的表象的多样性才获得了属于作为认知主体的我自己的表象的普遍联系。”⑨因此,康德认定,先验自我不是通过经验和在经验中,而是通过超越经验为自己奠基的。先验自我被规定为一种“纯粹、原始、不变”的意识,一个“恒常的我”,主体由此被提升为纯我和绝对精神。这意味着康德的先验主体论逻辑地预期了近代形而上学的绝对主体性,而绝对主体性的出现将康德哲学在存在论方面所包含的矛盾暴露无遗。

  按照康德本人的理解,自我(ego)和对“自我”的意识(Cogito)是等价的,“我思”不是概念,而是单纯的、并在自身中完全空虚的“我”的表象,因此只是“伴随一切概念的单纯意识”。这种意识本身不能被意识,因为这种意识自身并非指称一种特殊的对象的表象,而是指称一般的表象方式,是一切意识的前提,“等于X的思维主体”。所以,“我思”形式的抽象只表达了一个重言式句子“我=我”,它的谓语只是分析判断,只阐明我思之抽象同一性的逻辑涵义,不能使自我意识本身成为实在对象让人们来把握。可见,逻辑上康德把主体概念完全空洞化了。主体不能与人、个体相提并论,因为先验自我的非时间性质已将自身与时间性的经验自我相区别;自我也不必然是主体,因为主体的存在不是自我特殊的存在方式。这样,在自我是什么问题上,有关自我的先验意识和经验意识发生了分裂,没有同一的基础能够将两者统一起来。如哈贝马斯所说:“对于作为个体人格的自我来说,普遍自我和特殊自我之间,亦即作为与整体相对应的‘一’的先验自我与作为‘多’当中的‘一’的经验自我之间,根本没有什么回旋余地。如果我自己的知识是先验的,那么,它就会遇上作为我的表象关系的形式条件的自我同一性。而如果这种知识是经验的,我的内在本质就和外在本质一样与我无关。” ⑩  康德的主体因此变得不可理解。它既不是主体,也不是客体;既不是现象,也不是物自体;既不能是单纯经验的,也不能是纯粹先验的,它只能在一切世界的观念性和现实性还原的终点被把握,只能在与一切不是它的东西的区别中得到否定性描述。“这种批判的论点使得它自己所依据的主体性的解释成为难以理解的了。”结果,“‘批判’既需要一种关于主体的形而上学,又使得这种形而上学成为不可理解的了。” ⑾

  康德之后的哲学家意识到康德主体论的缺陷,力图通过打通思维与存在、主体与客体、自我与世界间的关系改变康德对主体的单纯逻辑陈述,他们把先验意识直接作为对象意识,主体通过对象化来构造对象,对象化是主体性的本质。然而,主体性的对象构造特征虽然保证了主体性的现实性,但却使得主体的“我”失去了自身的“我性”。先验主体性通过对象化和剥夺自我的本性和内在同一性而使得主体在形而上学意义上不能成立。这迫使黑格尔改变论述结构。既然时间性和历史意识始终是主体的形而上学摆脱不了的阴影,那么干脆借助辩证的方法使精神进入历史。于是,人们看到,“在黑格尔之前,形而上学思想一直是以宇宙论为中心的;一切存在者与自然之间都是同一关系。如今,历史领域要被整合为这种存在的总体性。” ⑿按此想法,“黑格尔认为绝对主体不能走在世界过程前面。相反,它只能存在于有限和无限的关系中,存在于反思自身这样一种专注活动中。绝对是对能够无条件自生自我关系的调和过程。‘一’和‘全’相互之间不再具有相关性:相反,历史联系本身在它们之间建立起了同一性。”⒀历史哲学由此登上思想舞台,成为形而上学的替代物。从黑格尔之后,“历史凭借不可预见的他者和新鲜事物的偶然性,深入到建立同一性的理性结构当中”。但意料不到的结果却是:“利用历史意识,黑格尔建立起了一种权威,其颠覆力量使他自己的结构也摇摇欲坠。” ⒁

  由此可见,形而上学思维借助近代意识哲学范式以主体论形式得到进一步加强的同时,也把自身推向了绝境。克服意识哲学范式成为超越形而上学思维的必由之路。

 

三、交往范式对意识哲学的克服

 

  在哈贝马斯看来,后黑格尔哲学主要从“程序合理性”、“理性的情境化”、“语言学转向”和“实践之于理论优先性”四个方面动摇了形而上学思维之根基。

  程序合理性。形而上学思维将理性设想为实质理性,认为自然或历史被理性赋予了一种合理的结构。但是,随着近代西方经验科学方法和18世纪以来体现在道德-法理论及宪法国家制度中的形式主义的发展,合理性成了某种形式性的东西,即一种关于不同事实之间依据手段及程序的可计算性做出的因果关系判断。这种合理性显然不能像实质理性那样能保障现象的在先统一性,它使得醉心于统一和整体的形而上学成为问题。 理性的情境化。黑格尔之后的哲学由于引进了历史意识,使得有限性、时间性、历史性维度在哲学中植根,理性概念不能脱离肉体、社会和历史条件而存在。附丽在理性之上的形而上学属性被消解干净,由此导致传统形而上学基本概念的非先验化,先验主体概念的历史化和个体化。“先验主体失去了其作为相对于‘全’的‘一’和‘多’中之‘一’这样一种众所周知的双重身份。” ⒂理性被重新安置到它所处身的具体语境中。

  语言学转向。黑格尔之后的哲学从不同方面解构将一切纳入“主客二元结构”的意识哲学范式,先是责难先验哲学,然后从逻辑学和语义学角度打击那个从意识哲学概念中引出的对象理论,接着自然主义又把怀疑的矛头指向将存在基础与前提归于意识的做法,而这些批判最终导致了首先在命题语义学、索绪尔符号学然后在分析哲学、结构主义、胡塞尔的意义理论和批判理论等中的语言学转向,并在最近哲学发展中,使语言学转向突破语义哲学范围进入语用学。结果,意识为语言所代替,“主体-客体”关系为语言与世界、命题与事实之间的关系所代替;构造世界的重任从先验的主体性过渡到语法结构,后形而上思维显出端倪。

  实践之于理论的优先性。马克思肇始了对形而上学所信仰的理论至上性的颠覆,之后,“从皮尔斯到奎因的实用主义,从狄尔泰到伽达默尔的哲学解释学、舍勒的知识社会学、胡塞尔对生活世界的分析,从梅洛-庞蒂到阿佩尔的认识人类学,以及自库恩以来的后经验主义科学理论等,都阐明了发生与价值之间的内在联系。”“这样,理论之于实践的经典优先地位也就被颠覆了。” ⒃而这种颠覆又为克服逻各斯中心主义打下基础。因为当哲学的目光转向生活世界时,它就“把理论活动放到其实际的发生和应用语境当中,这就唤醒了人们注重行为和交往的日常语境的意识。” ⒄逻各斯中心主义自然完结。

  通观以上论述,可以得出这样的结论:后黑格尔哲学的发展已经突破纯粹意识领域,随着对传统形而上学基本概念加以解先验化,促成了对“一切都用主客体关系加以概念化的哲学基础”的清算,哲学从意识哲学转向语言哲学,这种转变由语义哲学进入语用学层面,就将新的哲学范式即“交往范式”引入现代哲学。而交往范式的诞生证明了“意识哲学的范式已经枯竭。……,枯竭的症状应消融于对相互理解范式的转换之中。”⒅

  交往范式强调相互理解,它充分利用语言哲学的新成果,克服意识哲学。从交往哲学角度看,从笛卡尔到康德的反思哲学(意识哲学)是一定历史时期的产物,而作为形而上学思维基础的理性、主体性概念是一定认识范式的创造物,不具有超越时空的普遍价值。在后黑格尔哲学观照下,意识哲学的先验理性概念的褊狭已暴露无遗。为此,交往行为理论提出了一个新的理性概念,即交往理性概念,并从中发展出“一种具有更多的社会性和更少自我特色的主体性理论”。这种理论所依赖的理性概念特别凸现了语言性、主体间性、程序性和开放性本质特性, 它的核心是处理人与人之间达成相互理解、协调一致的关系的可能性条件。其功能只在于从形式上为达成一致的对话、商谈、论证等规定一个可操作的原则。可见,在交往范式中主体以语言为中介而相互作用,在互动中学会用他人的眼光看自己。“语言作为一个巨大的互动网络……将每一个单独的主体组织在其中,而且,只有在语言之网中,它们才能成为主体。” ⒆这种主体间性的观点提供了人与人之间语言互动关系的现实描述,发展了非本体论伦理学关于抽象的普遍规范的概念,解决了个体之间相互沟通之难题,从而使得交往范式可以完成一次重大的哲学视界转变。原本“独语式的”意识哲学必须依靠对意识事实的自身反思,它对事实的描述难以摆脱纯粹主观的痕迹,至多它提供了一种有关对象的绝对想象。交往范式把社会看做一个由语言的方式进行交往行为而编织起来的网络系统。由于语言不仅是将对象世界与纯粹意识展示给我们的媒介,而且更重要的是我们都参与其中的活动和生活形式,因此,语言分析必然具有纯粹意识分析的优点,借助它我们不仅能够揭示意识的内在结构,而且能够用更现实的手段将其展现在我们面前。语言使原先私人地、内省地认识的东西,成为社会的、公开的、透明的东西。而相互作用的参与者,按照交往理性的要求,用交往行为作为中介,就可以保证每个社会成员或语言共同体成员达成对客观事物的共同理解,建立大家认同一致的伦理道德规范,保持和谐的人际关系,维护生活世界的合理结构。基于此种见解,哈贝马斯相信他的交往理性概念能够提供一种概念图式,保证人们可以使用历史的、具体的理性把握普遍的共识性真理。因此,从意识哲学向交往范式的转换,必然导致哲学自身的一次深刻变革,以此拉开后形而上哲学的帷幕。

 

四、后形而上哲学

 

  交往范式打开了后形而上学思维境域,提供了建构后形而上哲学的基础。后形而上哲学着眼于语用学维度,以实践理性和主体间性为建构基础,因此,后形而上哲学不仅与形而上学思维,而且与反理性的形而上学批判以及科学主义和反科学主义有着完全不同的立场。

  反理性的形而上学批判是黑格尔之后现代思想在反对形而上学思维中出现的“新的偏见”。这种偏见起自尼采,在尼采之后分化为两条进路:一条通过批判形而上学要返回到苏格拉底之前的哲学,海德格尔和德里达力主这条路线;另一条要揭露权力意志的扩散,用人类学、心理学或历史学方法来揭露主体中心化的根源。这条路线由巴泰耶经拉康到福柯。总体上看,这两条路径对形而上学思维的解构,重心在于拒斥理性,颠覆主体性,即主张理性产生的弊病,必须用非理性来克服。哈贝马斯严厉批判了这种偏见,指出:“20世纪的形而上学批判将理性作为完全负面的东西,一种绝对压制的力量加以贬斥是毫无根据的。我们必须把理性视为一切言和行的主体,在生产、生活、交往和思维活动中的根本原则和态度。没有这种根本原则和态度,一切都将陷入混乱,一切都将无法得到合理的解释……。” ⒇哈贝马斯要求对形而上学思维所倚重的先验理性进行批判,但批判旨在获得一个更充分的理性概念。他通过批判把理性从先验层面下降到实践层面,在人的社会实践中考察和解释理性。理性被解释为交往理性,无非是人在生活实践中通过学习而获得的能力或资质。交往理性不再具有形而上学性质,而与构成一切交往行为、一切陈述的基础的三种有效性要求(真实性、正确性、真诚性)相对应,成为后形而上哲学的规范性基础的核心。

  在交往理性的实践智慧语境中,哈贝马斯把后形而上哲学理解为生活实践哲学,意在“促成一种‘有意识’的生活”。他把哲学问题看作是生活世界中出现并在生活世界的背景信念中变得可疑的问题。哈贝马斯说:“我们生活历史的视野及我们先天就置身其中的生活方式,构成了一种我们所熟悉的透明整体;但我们只是在反思之前对它熟悉,一旦进入反思,立刻便会觉得陌生。无论从那个角度看,生活世界的这种整体性都既不言而喻又有待确证,同时也是一种陌生的存在,其中有许多东西值得重视的问题,如‘人是什么’等。因此,生活世界是对我们再熟悉不过的整个世界的基础加以追问的自然源头。” (21) 所以,后形而上哲学坚持要求哲学概念必须适应不断变化着的生活世界。在后形而上哲学思维中,“哲学理论放弃了其超常的地位”,它揭示出来的不过是一些早在日常交往中使用的概念,这些概念只是要求语言所阐释的具体世界范围内的陈述具有真值性和恰当性,它们本身并非恒常不变。相反,它们必须不断接受新经验的检验。

  总之,后形而上哲学阐发的是一种实践智慧,故“哲学只能与重建科学一起,揭示我们的现实处境。它能够帮助我们学会理解我们所遇到的各种矛盾,学会领会越来越小的活动空间中越来越多的责任要求。”(22)

  科学主义与反科学主义也是黑格尔之后现代思想在反对形而上学思维过程中出现的“新的偏见”。黑格尔之后,哲学在19世纪实验科学所取得的巨大成功面前越发显得虚弱,形而上学思维破产,哲学放弃超越地位,“不同的历史压倒了历史哲学,不同的文化和生产方式压倒了文化本身,民族语言的历史压倒了一般语言的理性法则。解释和叙述取代了论证,多元意义摆脱了单一有效性,片面意义摆脱了普遍主义的真理要求。” (23)在这种态势下,如何调整哲学和科学的关系,是哲学家难以回避的问题。一方面由于科学方法论的成功使得“哲学发展成为一门没有认识特权的专业学科”,哲学中出现了告别形而上学而走向科学理论的科学主义思潮,另一方面一些哲学家强调哲学的特殊性,认为语言学转向后,哲学“使语言阐释世界的功能相对独立于内在的学习过程,并把语言图景的变换神化为一种充满诗意的原始事件(Ursprungsgeschehen)” ,(24)鼓噪一种反科学主义论调。哈贝马斯反对这两种极端的立场,他所推崇的是哲学和科学之间富有成效的合作,即在哲学中建立一种具有哲学意味的关于人的科学的研究传统。这种研究传统既要具有可以历史地予以理解的经验意义,又不能失去其超验的意义,二者缺一不可。哈贝马斯引入韦伯的社会科学方法论对传统人文学的逻辑进行重新审问:“人文学在符号的形式中以形式关系来关照自己,它们无法提供关于实在的任何讯息(information),但是它们却能提出关于特定讯息的陈述,它们的任务不是被表述的实在部分的经验分析,而是在它们的表述的形式逻辑分析之中。”(25)这样一来,人文学虽然与实在相分离了,但却提升到了与符号形式哲学并无二致的层面,一方面由于它是与科学相对的存在被剔除了“科学”的特性,另一方面,它成了符号形式一般文法的解说者,永远处在反历史的维度上。

  从这种研究传统出发,哈贝马斯提出了“重构的科学”的概念。重构的科学“是这样一个领域,即哲学家在其中作为观念的提供者而展开工作,但不象康德或黑格尔那样做出基础主义的或绝对主义的断言”。它的目的是通过阐明人类的各种基本的类能力,如言语、理解、判断、行动等的结构,来建立一种关于人类理性或合理性的理论。而这种关于人类理性的理论“不再具有认识本质的特权”,也放弃了以系统化超验构想干预社会化过程的传统功能,更不会“根据价值的高低,把不同生活方式的复合总体性加以等级化”。(26)也就是说,“今天,哲学阐明正常人的知性所依据的有效性标准,已经超出了哲学自身的管辖范围,哲学必须在不由它自主的理性条件下从事活动”,其使命“始终都在于对传统做出回应,也就是说,要通过对尚能使现代性的子孙们深信不疑的东西的不断深入细致的观察,来掌握高级文化中发展起来的宗教学神圣知识和宇宙学世俗知识。”(27)可见,就一般意义说,作为合理性理论的哲学不过是一种旨在把握生活世界一般结构的实践智慧,它探究哲学在生活实践中所发挥的启蒙作用。在其他地方,哈贝马斯又把哲学的启蒙作用表述为“示范者”(Platzhalter)与“解释者”(Interpret)的作用。

  哲学作为“示范者”,是在哲学克服了基础主义和绝对主义倾向之后发挥出来的作用。那时,哲学放弃特权,不再标榜只有自己能够掌握真理。哲学只是作为专家所特有的知识,与前理论知识以及生活世界非对象化的整体之间保持着一定的联系。哲学把自己应用于整个科学体系,并进行一种超越方法论和科学理论界限的科学的自我反思,揭示出科学理论结构的前科学实践的意义基础,从而为科学提供出能适用于经验领域的重构性假设。哲学由此找到自身真正的价值:哲学可以在和经验的紧密联系中发挥其擅长普遍理论的优势,促进科学的发展。“哲学和各种科学之间存在着不同水平上的亲和关系,其中,有些或多或少依赖于哲学思想,其余的则多多少少可以接受这种思辩的提升。”(28)

  哲学作为“解释者”,就是要在专家知识和有待深究的日常实践之间充当沟通媒介。在哈贝马斯看来,在西方社会现代化过程中,理性不断分离,诸价值领域不断分化,结果,一个与民众日常实践越来越疏离的专家文化脱颖而出,成为支配文化发展的主流。“人们能够使得文化的每一领域符合文化的职业,而文化领域内的问题则成为特殊专家的关注对象。”(29)这给哲学提出了两个问题:第一,如何克服随分化而来的科学、道德、艺术之间相互隔膜的境况?第二,如何处理专家文化和日常实践、精英文化与大众启蒙之间的关系?

  哈贝马斯让哲学扮演“解释者”角色以解决上述难题。他要求哲学立足日常生活实践,利用谱系学、回忆、存在的澄明、解构等名义建立起独特的有效性标准,从不同角度关注纷繁复杂的生活世界,揭示在日常交往实践中活动的理性,为彻底被扭曲的交往和生活方式提供一种准绳,发挥批判作用,使人们从生活世界的异化状况中解放出来。一句话,哲学就是通过阐释推动生活世界的自我理解进程。在这个进程中,哲学“借助于专家文化的客观化、道德化和审美化的干预,使生活世界避免过分异化。” 可见,哲学作为专家文化与日常生活之间教化过程的媒介,在后形而上学思维境遇中,通过自己的阐释活动,完全可以促使具有多元价值取向的文化系统在生活世界的实践经验语境中组合起来并获得应有的秩序。

注释:

① ② ③ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ ⑨ ⑩ ⑿ ⒀ ⒁ ⒂ ⒃ ⒄ (21) (22) (23) (24)(26)(27)(28)[德] 哈贝马斯:《后形而上学思想》,译林出版社,2001年版,第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。

④ J.Habermas,The Theory of Communicative Action.VOL.1:Reason and the Rationalization of Society,Boston:Beacon Press and Cambridge:Policy Pressin association with Basil Blackwell,Oxford,1984,p.15.

⑾ A.J.曼特:《康德的先验主体的不可理解性——康德形而上学的绝境》,《国外康德哲学新论》,求实出版社,1990年版,第146页。

⒅ J.Habermas,The philosophical Discourse of Modernity, The MIT Press,1987,p.296.

⒆ J.Habermas,The Theory of Communicative Action.VOL.2:Life world and System:A Critique of Fuctionalist Reason,Boston:Beacon Press and Cambridge:Policy Pressin association with Basil Blackwell,Oxford,1987,P. 437.

⒇ 《哈贝马斯访谈录》,《外国文学评论》,200年第1期,第37页。

(25) 哈贝马斯:《论社会科学的逻辑》,台湾结构群文化事业有限公司,1991年版,第9页。

(29)哈贝马斯:《论现代性》,《后现代主义文化与美学》,北京大学出版社,1992年版,第16页。

  

                       原刊于《社会科学战线》2003年第3期,PP.32-36。



本文为教育部“十五”社科规划基金项目“合理性与现代性:法兰克福学派现代性理论研究”(01JA720025)的阶段性研究成果
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