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傅永军教授论著选登:批判的社会知识何以可能?——伽-哈诠释学论争与批判理论基础的重建
作者:傅永军   来源:   时间:2009-05-27 04:06:28   浏览次数:5245
  摘要:批判理论自诞生之日就为自身存在的基础问题所困扰。早期批判理论家对待基础问题持一种消极的态度。直到哈贝马斯,批判理论的合法性才被认真地当作一个问题。在哈贝马斯通过对解放旨趣的论证为批判理论寻找到认识论基础之后,逻辑地确证批判与理性的内在关联就成为哈贝马斯重建批判理论基础工作的重点。与伽达默尔进行的有关诠释学的论战,是达成理性证成批判基础的关键步骤。从批判理论角度看,伽达默尔和哈贝马斯有关诠释学的争论至少部分地将诠释学的兴趣引向实践哲学,确认了批判与反思在构建社会知识中的必要性。借助批判理论的诠释学维度,哈贝马斯为交往行为理论最终完成“基础重建”清理了地基。

  关键词:哈贝马斯;批判理论;诠释学论争;基础;重建

  

  利科尔(Paul Ricoeur)在谈到伽达默尔(H.-G.Gadamer)与哈贝马斯(J.Habermas)有关诠释学的论争时说:“我现在将对意识形态批判做一类似的反思,目的是评价意识形态批判的普遍性要求。我幷不期望这种反思使意识形态批判回到诠释学信仰,而是想证明伽达默尔这一观点,即两种‘普遍性’,即诠释学的普遍性和意识形态批判的普遍性在相互渗透。我们的问题也可以用哈贝马斯的话来表现:即在什么条件下批判能表述为元诠释学?”[1](P468)我把利科尔的这段话看作是对哈贝马斯批判诠释学旨趣的简要表述。在我看来,驱使哈贝马斯展开对伽达默尔哲学诠释学论战的动机之一是为了批判理论自身。从法兰克福学派史角度看,批判诠释学可以被看作是批判理论的奠基理论之一。

哈贝马斯与批判理论的基础问题

  霍克海默(M.Horkheimer)运用批判理论来挑战所有传统的理论形式,包括形而上学与唯物主义。他的目的是为了突出批判理论的“否定”方式。依照霍克海默的解释,批判理论就是希望透过事实或现实的批判与否定,唤醒或转变群众的意识,亦即希望社会理论者的分析、诊断能被群众所采用,以破除他们的虚假意识(false consciousness),从而唤起群众自发性的行动来改革社会现状,迈向合理而有秩序的新社会。因此,批判理论有着与传统理论不同的理论兴趣和功能,它发展社会知识的目的不是为了个人职业证书的增加或本学科的发展,而是为了启蒙以及解放。我们可以把批判理论的独特理论品质归结如下:

  1、批判理论致力于理解社会的总体结构。但是,这种理解主要是一种关于现存社会矛盾、紧张、变迁的应然描述,而不是现存社会之事态的实然描述。批判理论关于当代社会的判断是一种可能性判断。

  2、批判理论强调社会理论不应仅仅定位于对社会的记录与反映,不应仅仅满足于建立一套抽象概括的命题,借以了解、预测社会现象。批判理论一开始就明确表达了消除社会不公这一旨趣。它强调以自我型塑来排除意识型态的宰制,透过理性,个体自愿在生活中表现出自我独立与负责的精神。因之,批判理论把“解放”与“重建”看作是自己最重要的概念,执着于建构知识社会学和“意识形态批判”。

  3、批判理论强调否定性逻辑,它交互运用辨证、批判与否定三个概念,希望通过辨证的批判展开不断否定的过程,达成一种启蒙、一种批判、一种教化,以期引发公众的反省意识,获取更大的社会动员效果。因此,批判理论要求社会理论家必须肩负解释世界和改造世界双重使命,成为社会进化过程的参与者,而不应只是一个超然的、无言的旁观者。

  4、批判理论具有与经验解释的实证社会理论不同的检证逻辑。描述、说明现实的社会现象是经验解释的实证社会理论的目的,它的检证根据(context of verification)就在现实的经验世界。而根据期望批判现实、根据未来否定当下的批判理论的检证根据则不能是现实的经验世界,而是未来世界。批判理论只能在未来的历史进程中求证自己的预测,它是在不断变化的社会历史过程中不断地接受检证的。因此,对批判理论的检证不仅是一个逻辑过程,更是一个历史的过程。

  批判理论的这些理论品质决定了批判理论是一种关涉“怎么样?”的知识,即know how的知识,而不是know what的知识。或像史蒂文·塞德曼所说是从“道德视角”述说的有关社会的知识。我们知道,那些从“道德视角”述说的社会知识更像讲述一些故事。讲述者更多地扮演着有血有肉有情感的公共知识分子角色,从自身的情感、生活世界和价值认同出发阐释或批判一些社会事象,其职责不是揭示社会行为的基本意义和存在法则,而是将社会现实的起源、意义以及可能出现的未来结果整理成社会叙事。由于意识形态极容易介入这种社会叙事,批判理论的客观性和可靠性必然会受到公众的质疑。公众的这种质疑直接威胁到批判理论的合法性,以及批判奠基其上的基础的正当性。因此,社会批判理论若要证成自己的话,必须有意识地进行理性反思,逐一回答如下问题:反思式批判知识如何可能?它的性质如何?与其他类别的知识有什么不同?反思式批判知识的检证标准是什么?其中特别要回答清楚的是这样一个问题:批判理论进行社会批判的依据(基础)是什么?提出这个问题的意义在于,提供反思式批判知识的批判理论在批判社会之前,必须先批判自己。如果回避理性的这种自我反思,批判理论存在的基础就不牢固,对社会进行批判就缺乏充足的根据。从这个意义上说,批判的基础问题是事关批判理论有无价值与意义的根本性问题。

  批判理论自诞生之日就为基础问题所困扰。但奇怪的是,早期的批判理论家如霍克海默、阿多诺(T.W.Adorno)、马尔库塞(H.Marcuse)等人对待基础问题却采取了一种消极的态度。阿多诺的批判固守着“否定辩证法”(negative dialectics)。无论从社会机制还是从哲学范畴的角度出发,他的批判都反对建构固定的体系。否定的目标就是“非同一性”,为此,阿多诺甚至放弃了黑格尔的“具体的否定”(concrecte negation)的精神,因为具体的否定也蕴涵着肯定。而霍克海默则将批判理论与幻想联系在一起,认为批判理论中最具鼓舞性的因素是,对个性完整的期望,对超越现实获得自由的憧憬。就是这种期望与憧憬决定了人们的思想和行动,使得批判理论能够在理论与现实之间保持一种张力,促进自身不断地随着时代而嬗变。霍克海默以这种方式弥补现实与未来的间距,延展理论伸向未来的触角,为批判理论所进行的理性批判提供合法性辩护。霍克海默的观点具有很大的启发性,但他为批判理论提供的基础却充满了非理性的意谓,因为,按照霍克海默的解释,批判的合法性与人们对未来的心理学期待密切相关。因此,可以说,批判理论发展到哈贝马斯,它的基础问题仍悬而未决。反对批判理论的人往往从这方面找寻证据,质疑批判的社会知识的合法性。职是之故,“如何重建批判基础?”就成为哈贝马斯研究计划的首要问题。

  从20世纪60年代开始,哈贝马斯就致力为批判理论从认识论方面寻找基础。在《认识与旨趣》中,他通过批判实证论,发展出一个广阔的认识论架构。借助这个认识论架构,哈贝马斯将知识—学科—行动—生活联结在一起,有力论证了技术、实践和解放三个旨趣 [①]( interest)是人类社会生活中的理性指导原则,由它们分别形成不同知识和学科:基于技术的旨趣的经验—分析科学(empirical-analytical science),包括自然科学和某些社会科学,其目标是建立规则性知识,方法论构架是规则性知识的验证,而其输出的知识形式是信息(information)主要包括陈述经验现象一致性或规律性的原理、推论和定理等;基于实践的旨趣的历史—诠释的科学(historical-hermenutical science),包括人文学、史学以及某些社会科学,其方法论构架是文本解释(the interpretation of text),输出的知识形式是解释(interpretation),包括对传统、文本、行动之意义的阐明,主要目标是获得对社会文化现象的了解(interpretive understanding);基于解放的旨趣的批判取向的科学(critically oriented science),包括心理分析、意识形态批判(批判的社会理论)以及具有反省批判性质的哲学,其方法论构架是自我反省(self-reflection),主要目标是反省与批判,而其输出的知识形式是批判(critique),对意识形态、权力关系的分析与批评。这样,哈贝马斯首次尝试把批判理论连接到“理性”这个概念上,批判理论的旨趣就是理性的解放旨趣,而自启蒙以来,被思想家们所倡导的理性,就负担着通过驱除蒙昧,粉碎由各种学说编织起来的教条主义的枷锁,使人重获自由之重任,因此,借助批判理论的自我反思可以发现,甚至连理性本身也不是中立的,它也深深嵌于解放的旨趣。

  通过《知识与旨趣》,哈贝马斯对批判理论之基础进行了初步探索。在此之后,哈贝马斯表露出更大的雄心,要在一个更加广泛的理性范围内证成解放旨趣。他本人并不满意自己在知识论中对解放旨趣与理性关系的论证。在那里,两种反省——反省人类作为认知、话语和行动主体的潜在能力的条件和反省人类作为主体所面对的不自觉的限制——的混淆,使得哈贝马斯在两个完全不同的任务——探索人类作为认识、话语和行动主体的条件(康德提出的反思任务)和对某个社会团体所面对的限制进行历史性分析(马克思提出的反思任务)——面前无所适从。从批判理论对基础的要求看,前一种反省显然比后一种反省更重要。为此,雄心勃勃的哈贝马斯将自己理论研究的方向调整为分析人类交往行为的共通条件,意在建立一套人类话语-理性交往的规则,而不再关心那种协助某个社会阶层摆脱权力和意识形态限制的解放理论。这种转向使得哈贝马斯的研究计划有了根本性变化,先验地讨论批判理论的基础问题成为不二选择。随后,哈贝马斯与伽达默尔之间发生了有关诠释学问题的论争。这场争论恰好提供了一个机会,使得哈贝马斯可以通过澄清批判理论的诠释学视野,证明批判理论可以把批判的社会知识的合法性建立在理性的语用学基础之上,从而说明为批判理论提供理性的先验奠基是可能的。于是,我们看到,在《交往行为理论》中,哈贝马斯直接切入先验证成批判理论基础之进路,不仅依靠命题,而且依靠参与者在言行上的合作,推演出解放的旨趣或愿望,证明解放的旨趣的确植根于人类交往行动之中,因而在人类的社会生活中是有理性根基的,它是从人的交往活动的各种表现中概括出的理性的普遍欲求,从而证成了理性与交往行为之间存在一种内在关联。这样,哈贝马斯以理性讨论的典型来显示交往行为的理性基础,发展出一个既适应后形而上学要求,又满足批判理论需要的(交往)理性概念,为批判理论奠下巩固的基石。

  综上所述,从《知识与旨趣》对批判理论基础的初步探索到《交往行为理论》最终给予批判理论以理性的先验奠基,哈贝马斯有关批判理论“基础重建”的思路有一个从不成熟到成熟的探索过程。其中,与伽达默尔进行的有关诠释学的论战,是达成交往行动理论最终证成批判之理性基础的一个关键而必要环节。从重建批判理论基础角度看,《交往行为理论》最终完成的批判理论基础的重建,不过是批判诠释学所探明的重建社会批判基础进路的充分实现。剖解伽-哈诠释学论争,探析论争之于哈贝马斯“基础重建”工作的价值与意义,将有助于我们理清哈贝马斯“基础重建”工作的基本进路,察看哈贝马斯为完成“基础重建”工作所不得不付出的理论代价。

诠释学论争与批判理论基础的证明

  发生在伽达默尔与哈贝马斯之间的诠释学论争[②]主要围绕诠释学问题的普遍性展开,主要涉及“传统、语言和意识形态批判”以及因对上述问题的不同解释而衍生出的诠释学的相对主义与多元主义、文本的正确性与不确定性、诠释学的应用、对话逻辑与交往理论对共识真理的肯认及有效性等一系列问题。从一种宽泛意义上理解,利科尔把伽达默尔与哈贝马斯之间的争论看作是,十八世纪浪漫主义和启蒙精神斗争的继续,也是新的历史境遇中理性主义和传统主义交锋的新形式。论争的最终结果是成就了两种不同的诠释学视野。在我看来,两种不同诠释学视野形成的意义在于:它产生了对诠释学的发展和批判理论的发展各自不同而又相互影响的积极的效应。只有从这两个不同的方面作分别理解,才能充分开显这场争论的价值与意义。

  在伽达默尔看来,“诠释学的真正任务,就是使文本脱离文字模式,转回活生生的对话关系:诠释学的经验,就是诠释者对自己的历史性或语言性的经验;诠释理解的本质,就是历史性或语言性的理解诠释。”[2](P77)哲学诠释学由理解的历史性和理解的语言性两大支柱支撑着,它不是一般的方法论而是哲学。历史的叙述结构(能被理解的历史的叙述结构也是历史地存在的语言结构),或历史性存在的权威和传统是诠释学反思的基础,因而是使理解成为可能的先行条件。因为,依照哲学诠释学的观点,我们存在的经验总是一种诠释学的经验。我们总是在熟悉(传统决定我们,我们也决定传统,我们在承继的传统的基础上形成新的理解,从而构成传统的一部分,参与传统的进化)与陌生(“时间间距”或“空间间距”以及新成分之加入我们原有的经验使传统或文本与我们发生陌生疏离感)两极之间,通过不断的理解与诠释活动的进行而逐渐地成就自身的存在。就像海德格尔所指出的那样,一切理解都必然包含某种前见。前见是人存在的历史性的表现,也是人的理解得以可能发生的前提条件。前见的存在表明,人在认识历史时,已经预先属于历史。前见架起了一座通往历史实在的桥。因此,理性只有在传统中起作用,传统不仅在很大程度上规定了我们的制度和行为,而且事实上“经常是自由和历史本身的一个要素”。哲学诠释学与传统诠释学不同,不期望通过对历史传统的否定与自身前见的排除,来完成一种所谓的客观的或正确的理解,相反,它唤醒普遍反思的诠释学意识, 使一切对传统的理解都从属于永无止境的理解过程, 从属于新的意义创生。“效果历史”意识很好地说明了我们自身对历史和传统的承续及我们对历史流传物的审视、拮取以及我们对自身未来的筹划。效果历史(effective-history)意识是对诠释学处境的一种意识,是关涉历史理解的实在对自身与历史实在的关联性的意识。效果历史意识的作用方式和实现方式就是视域融合(fusion of horizon)。在视域融合造成的视域整体中,我们不断进行着诠释与理解活动,构架自身的存在,同时也构架属于这一时代的历史面貌和意义。

  和传统一样,语言也是人的一切理解活动的前提。伽达默尔认为,人同世界联系的根本方式是语言 ,“可以理解的存在是语言”。但是, 形式主义把语言理解成形式的语法系统, 功能主义把语言看成表达人的思想的工具, 他们都把语言当作个人的主观意识。伽达默尔认为语言在本体论上先于和高于人的思想和意识, 是真正的存在。“因为语言并非仅仅是在我们手中的一个对象,它是传统的,是我们通过它而存在并感受我们的世界的媒介。”[3](P286)因此,语言是一种同时包含了社会与道德意涵的存在,它不应当仅仅是一种符号,一种纯粹的客观或理性形式的系统,语言的真正存在方式便是表现人们在文化社会中的精神和思想内涵的普遍性。据此可以断定,理解一定是一种语言的理解,一切存在于人类文化社会中的历史流传物,必定是以一种语言的形式展现在我们的面前。语言是使过去与现在得以中介的媒介,理解作为一种视域融合本质上是一种语言过程。我们正是在语言中承续传统,反思传统,幷在承续于反思的辨证过程中逐渐构筑出此在的存在。可见,伽达默尔尤为强调的是:语言具有普遍性和中介性,可以开显存在,达致真理。也就是说,我们可以通过语言性的问答逻辑(logic of question and answer),达致对“共同意义”的理解。进一步说,作为诠释对象的本文与诠释者之间的关系,就像是人类言语活动中的人与人之间的对话关系一样。对话建立起共同性,人人都在对话中找到他者,又在他者中发现自身。所以,语言对我们来说,决不是把握世界的工具,而是构造世界的经验本身。据此,伽达默尔指出,语言不只是停留在在者状态,也抵达存在论层次,语言不仅说出在者,而且也说出存在,任一命题不仅说出事实,而且也指出它的存在方式。语言反照存在。诠释学的普遍性由此开显出来:诠释学幷非只是与语言、文本打交道,而是对人类的世界经验进行揭示。伽达默尔说:“因为人类的世界关系绝对是语言性的幷因而是可理解性的。正如我们所见,诠释学因此就是哲学的一个普遍方面,而幷非只是所谓精神科学的方法论基础。”[4](P607)

  哈贝马斯承认,伽达默尔对历史性视域的理解,克服了传统诠释学对客观主义的迷信,但是,哈贝马斯批评伽达默尔由于过分强调效果历史和对话的问答逻辑的开放性,其理论有滑向相对主义,使理解丧失确定性之危险。更令哈贝马斯担忧的是:伽达默尔为“传统、前见、权威”正名却掩盖了反思和批判的精神。诠释学不应该固守传统而放弃批判的责任,诠释学不应该因为理解的历史性而消融人的批判和解放的可能性,诠释学不应仅仅是对文本的理解而应转变为意识形态批判。批判的自我意识永远是人类最高的价值追求,理性永远高于传统。

  在哈贝马斯看来,诠释学关于理解是不能简单跳过解释者的传统联系这一观点是正确的,但是我们不能从理解在结构上从属于传统的这种关系中得出这样的结论:传统这个媒介通过科学的反思不会发生深刻变化。在哈贝马斯看来,伽达默尔显然没有把握反思在理解发展中的作用。因为传统在效果历史中的意义创新幷不一定与理性本身的发展方向相一致。哈贝马斯认为理性与权威的对立是实际存在的,不可能被诠释学的手段取消和替代。伽达默尔强调真假权威的区别在于得到承认,权威不直接同服从相关联,而是与认识相关联。哈贝马斯认为不论是人们不由自主接受的权威,还是经过反思以后接受的权威,只要把传统作为权威反思的基础,就无法改变权威的本质。伽达默尔的诠释学幷没有为合理的权威提供一个客观标准。哈贝马斯站在意识形态批判立场,反对伽达默尔把传统看作是一个固定实存的文本,反对主体对传统直接占有。他主张应该通过反思这个中介接近传统,阐发传统。在本体与传统之间建立一种主体间性的关系。理解离不开反思,没有反思的理解是独断的。在哈贝马斯看来,反思这种经验是18世纪德国唯心主义留下来的永恒遗产,它既能证实也能否决传统提出的要求。总之,反思决定着历史,也决定着传统的历史效果。总之,在哈贝马斯看来,伽达默尔把反思相对化和理想化了,因为他过于强调人类理解历史语境的相对性和有限性。哈贝马斯主张用意识形态批判来代替哲学诠释学,使诠释学能够向深层次发展。哈贝马斯说:“由符号构成的历史事件的客观性是不够客观的。诠释学似乎从内部就撞到了传统联系墙壁上:只要这些局限性得到了认识,诠释学就不会长时期地、绝对地使用文化传统。把语言理解成为所有社会制度都依赖的一种元制度(Metainstitution),具有一种重要意义,因为社会行为形成于日常的语言交往中。”[5](P73) 因此,批判诠释学认为,语言也是统治和社会势力的媒介,它服务于有组织的权力关系的合法化,因而可以说,语言本身就具有意识形态性质。问题不是语言中包含欺骗,而是用语言本身来进行欺骗。诠释学的经验,就是要向人们说明语言对实际关系的这种依赖性。据此,诠释学的经验就变成为意识形态批判。

  祛除意识形态的宰制是达致批判诠释学最终目标的重要步骤。批判诠释学的最终目标是重构相互理解的普遍条件。所谓“重构”是指对作为能力(诸如从有限的语汇出发派生出无限多的表达)的前理论的知识(know how),通过回答它是如何可能的问题而将之整合到确定的理论知识(know that)中的过程。因此“重构”无疑具有反思的作用,其任务不是描述现实中所是的东西,而是按应该是的样子确立现实东西所赖以存在的前提条件。因此,重构人类普遍交往能力就是把内在地知道如何,转变成一组明白的规则。哈贝马斯这样做的目的十分清楚,就是要从形式或重构角度来探讨语言的使用问题,从分析语句结构转变为分析言语行动(交往行动)。成功的交往行为必须满足的四项有效性宣称(validity claim)就是哈贝马斯所说的言语行动的普遍性基础。这四项宣称是:第一,说出某种可理解的(comprehensibility)东西,以便为他人所理解;第二, 提供某种真实的(truth)陈述,以便他人能共享知识;第三,真诚地(rightness)表达自己的意向,以便自己能为他人所理解和信任;第四,说出本身是正确的(truthfulness )话语,以便得到他人的认同。理解和认同正是建立在可理解性、真实性、真诚性和正确性这些相应的有效性宣称得到认可的基础上的。

  事实上我们置身其中的现实的交往共同体幷无法保证交往者总是能够在非强制条件下达到一致。现实的交往处处都要面临障碍,幷且现实的交往共同体中不存在自动排除这些障碍的机制。障碍不仅来自于共同体成员之间的情绪以及理解能力上的差异,幷且还与传统带给共同体的成见,以及由于现实的利害关系而产生的种种自我欺骗和武断有关。另外,现实的交往情境中还存在着权力和意识形态影响,乃至暴力和胁迫等强制性因素。这些都会导致理解上的系统扭曲,造成互为主体性交往行动的中断。当误解产生,交往发生中断时,交往者就有必要进入理性讨论(discourse)程序,进行不受(时间和空间)限制的,不带任何强制的讨论。通过双方的论证与反论证,以决定某一特定的真理性宣称是否成立。为使理性讨论能够无障碍地进行,就必须预先设定某种不带强制、不含扭曲的“理想的言语情境”[③] (ideal speech situation)。“理想的言语情境”可以排除交往结构内外的限制,为交往双方地理性讨论提供合理地进行的交往场域,以促成合理性共识的达成。

  “理想的言语情境”是反事实的,因为它可以不受现实存在的强制和扭曲所左右;同时又是理想的,因为它是作为现实交往行为的前提被设定的。这种设定不仅是逻辑上的,而且也是任何交往者为了实现理解的目标必须要接受的。所以, “理想的言语情境”是交往者形成合理性共识的参考体系或批判标准,是由良好的论证所导引的理性讨论的境域,是开放地、公开地、自由地、自主地、互动地进行交往,达致合理性共识的一种企向与预期以及朝向共识真理的证成规则。所以,“理想的言语情境既不是一种经验现象,也不完全是一种观念建构,而是我们在参与理性讨论之时不可或缺的相互假定。这个假定能违背事实,但不必然违背事实,即使违背事实,它在交往过程的运作中,仍然是一个有作用的幻想构造物(operatively effective fiction)。因此,我认为理想的言语情境代表着一种人类的期望、一种预示。这个预示本身就保证了我们能够将实际上所达成的共识和合理性的共识联系在一起;同时理想的言语情境可以当作实际上所达成的共识的一个判准……(理想的言语情境的假定)因而是双重性质的:既是一种期待,但同时又实际发生作用。”[6](P310)由此可见,理想的言语情境既是现实的生活形式的构成要素,又蕴涵着一种理想的生活形式,它既内存于任何生活实在之中,又超越任何现实社会秩序。它就是一种能够使“自主”与“责任”充分实现出来的生活形式。这也就是人类的解放旨趣所企求的那种生活形式。

  以上我们简略叙述了伽达默尔与哈贝马斯在诠释学问题上的差异。实际上如同有的研究者所分析的那样,他们俩对待诠释学的态度相同点大于相异点。“他们所谋思的替代性典范的共同性特征:即反对客观中立的幻想、强调传统历史的背景、重视多元性的关系、肯认一致性的共识、进行实践性的对话、展现辨证性的过程、主张开放性的视域、着重参与性的倾听、提倡批判反省的自觉、实现理解与沟通的效能。而且伽达玛所强调的修辞学,在现今的大众传播媒体,也日益重要,哈伯玛斯的公共领域与沟通理性,在当下世界所呈现的紧张冲突,亦发挥一定的功用。”[2](P94-95) 因而,从诠释学发展来说,这场争论的意义在于,它至少部分的将诠释学的兴趣(包括伽达默尔)转移到有关现实社会和人生的实践哲学主题。尽管伽达默尔和哈贝马斯关于诠释学的基本态度并没有因为这场争论而发生变化,但后来的绝大多数诠释学学者却通过对这场争论的冷静分析,形成了一个具有重要意义的共识,即诠释学应兼举理解、诠释、批判和应用,它们构成了诠释学不可分割的整体。这正是批判理论所期望的结果。如此以来,批判理论就可以从诠释学理论中澄清批判与反思(理性的作用)在构建社会知识中必要性,进而确证批判理论为意识形态批判所设置的理性反思的规范基础的合法性。由此可见,哈贝马斯批判的诠释学之于批判理论的“基础重建”的确意义重大。具体说来,依据上面的论述,我至少可以得出如下结论:对于“重建批判的基础”这样一个关乎批判理论是否成立的重大问题,单凭批判诠释学不可能给出圆满的解决方案,但批判诠释学至少已经成功地为“基础重建”任务的最后完成清理了地基,而奠定基础并夯实地基则是交往行为理论的任务。这就是说,即使批判诠释学不能提供出有关批判理论“基础重建”的完整计划,单就它已经为交往行为理论最终证成批判理论的基础提供出前提性知识——即批判诠释学证成了批判与反思在构建社会知识中的必要性,且说明了对社会的一切批判都需要诉诸某种原理或原则,它们是形成合理性共识的参考体系或批判标准——来言,批判诠释学就是哈贝马斯“基础重建”工程不可或缺的一个重要部分。因此,从分析哈贝马斯“基础重建”理论角度,我们更为看重的是批判诠释学对于最终证成批判的基础所提供的前提性知识是否合理,是否得到理性的强有力辩护。

  首先,我们看到,批判诠释学对批判与反思在构建社会知识中的必要性的证成是较有说服力的。利科尔分析伽达默尔和哈贝马斯论争得出的结论之一为我们的观点提供了最好的佐证。利科尔指出,我们面临着两种诠释学意识的对立,一方是伽达默尔意义上的诠释学意识,他强调先于我们而存在的共识,另一方是哈贝马斯的批判意识,他倡导对无约束非强迫的理想交往的期望。哈贝马斯旨在唤起人们自我反思批判的普遍意识,那么伽达默尔的共识就是倡导对传统资源的尊重和发掘。利科尔认为,这两种观点之间必然存在着某种联系。哈贝马斯强调自我反思,而在伽达默尔的诠释学看来,这种自我反思的起点只能是传统。利科尔最终得出结论:这传统也许不是伽达默尔的浪漫主义传统而是启蒙运动的传统。然而,它确实是传统,不是回忆的传统而是解放的传统。批判也是一种传统。甚至可以说,它承袭了最感人的传统:自由行动的传统、出埃及的传统、耶稣复活的传统。倘若从人类记忆中抹去这样的传统…也许就不再有解放的兴趣和自由的期望。任何批判的出发点都是传统,甚至批判本身就是一种传统。解放旨趣的批判乃被投入到一种最感人的传统即自由行动传统里。所以,在利科尔那里,传统回忆和自由期望是统一的,如果没有传统回忆,也许就不再有解放的兴趣,不再有自由的期望。而伽达默尔与哈贝马斯的分歧,只不过是一种虚拟的矛盾。致力于对过去文化遗产进行解释的诠释学旨趣与致力于自由人性及未来主义的意识形态批判旨趣是根本统一的。应该说,哈贝马斯对伽达默尔诠释学的质疑是促使人们更为清楚地看到诠释学必然要赋予语言以批判性的一个契机。

  其次,我们也欣慰地发现,批判诠释学对一切社会批判都需要诉诸某种原理或原则这个理论公设的证明也较有说服力。批判诠释学确认,哈贝马斯为交往(通过语言完成的沟通)成功所提出的具体的参考体系架构,即“理想的言语境域”是有理性根基的。在哈贝马斯看来,意识形态批判要求我们根据期望来思考,它属于“将来”的调节范畴,也就是无限制无压迫的可能性的交往。深层诠释学提供的批判机制,正是社会批判理论的雏形。深层诠释学即是批判反思的科学。正如阿佩尔对哈贝马斯诠释学的评论:它是对所有批判社会科学所作的一种哲学理解模式。这种批判将生活实践和科学相联系,目的是唤起人们自我反思和主体对解放的追求。“历史的叙述结构要透过对生活实践的反思,重建历史的意义存在于人类自身解放者以未来构想中,在这个关系中,将来只存在于期待的视野中。这些期待试着把以前传统的片断,融进直觉的把握的普遍的历史总体;从这方面来看,每个相关事件,都在对社会生活历史的实践的自我理解中尽可能地得到描述。因此,反思的可能性在于人总从将来的期待中,即从一定的实践意向所构想的目标中来对待历史,批判的诠释学既是历史的叙述,也是对传统的批判。批判的诠释学的反思,区别于伽达默尔的反思,因为前者是从一个设定的理想审视点出发的,因此,它不是根据传统的规范价值,而是根据理想的规范价值来反思历史;历史的事实性权威和传统是人类反思的对象,而不是人类反思的基础。”[7](P152-153) 据此,交往行为理论对批判理论基础的重建就必然取先验路线。

几点批评性分析

  通过以上分析,我们已经说明论争对于哈贝马斯基础重建工作的价值和意义。从论争中得到澄清的批判诠释学,展示了自身是批判理论基础重建工程一个不可或缺的部分。批判诠释学在为 “基础重建”工程清理地基的同时,也确认了先验奠基的必然性、可行性与合法性。除此之外,我们还能对这场与批判理论“基础重建”密切相关的论战作出什么样的评价呢?

  从诠释学哲学发展角度说,我基本赞成利科尔对伽达默尔与哈贝马斯诠释学论争的评判:从伽达默尔到哈贝马斯,只是诠释学的视角发生了转变,角色产生了转移而已。伽达默尔的诠释学是本体论意义上的诠释学。在他那里,理解是此在的存在方式。他的诠释学是要探寻所有理解方式所共有的东西,要在一切世界知识中找出理解的因素,以此证明诠释学的普遍性。在这里,诠释学就当然不会成为一种方法论,而是在传统中展望未来,重新把握人的存在的哲学。而哈贝马斯的诠释学是一种批判意义上的诠释学,他强调诠释学不应该仅仅是一种理解,而应成为意识形态批判,面向未来,反思传统,实现自由和解放。哈贝马斯对伽达默尔诠释学的继承和批判将哲学诠释学带进了一个新的视域,成为一种批判的工具,它之于伽达默尔的诠释学谈不上是一种超越或者是一种后退,只不过是从不同的角度和立场阐述了自己对诠释学的观点而已,因此,伽达默尔与哈贝马斯在诠释学普遍性问题上发生的冲突不过是“一个虚拟的矛盾”。

  从批判理论角度看,哲学诠释学与批判诠释学的差别,折射出哈贝马斯对诠释学的不同期待:借助批判理论的诠释学转向,为批判理论提供一种基于语用取向的理性基础。批判诠释学以对达成理解前提条件的追问,确立了批判与反思的存在伦基础,相对于把批判当作理论的老一辈批判理论家用先验的历史哲学的玄思为批判理论提供基础,哈贝马斯的语用学方案更能从逻辑和方法上为批判理论提供有效性的合法证明。而哈贝马斯由此衍生出的对理解的确定性提供一种批判的标准和规则参考体系之思考,则对批判理论基础的建构更有意义。有理解的地方就有批判,有批判的地方就需要方法规则。也许我们不会把这些规则提升为规则意识,也许这些规则以无意识状态存在,但幷不意味着它们不存在或者真理的获取不需要这些规则。“方法规则虽不是真理唯一的来源,不全然可以保证获取真理,但也将不失为真理的来源之一。理性因忽视传统而将导致匮乏,然而理性若无法掌握规则方法亦将导致含混与歧异。”[2](P93) 哈贝马斯曾为这些准则与标准提供了知识论证明,现在又得到语用学的确证。从而使得解放旨趣的存在与意识形态批判的合理性得到了理性确证。这样哈贝马斯就以理性的方式赋予社会批判理论以知识论的合法性地位,幷证明了批判性知识的重要性:批判性知识是一切知识基础的逻辑前提。因为其他作为理性生活指导的旨趣脱离了理性的自我反思和批判,就容易把自身孤立起来幷采取越界行动,结果就会导致知识体系的混乱,产生学科霸权。而解放或批判的旨趣作为行动理性固有的旨趣,可以充分实现理性的自我反思能力,因此具有范导性(regulation)品格,可以成为一切知识基础的逻辑前提。

  哈贝马斯的批判诠释学作为批判理论的奠基理论之一,从“基础重建”角度看,最可能遇到的挑战表现在以下两个方面:第一,解放的兴趣抽去了具体的历史内容,能够避免抽象空洞吗?第二,脱离了具体的历史视域,能够有效地确立批判的规则和标准吗?

  这两个疑问之所以产生,原因在于哈贝马斯批判诠释学有着拒斥历史性因素的嫌疑。由于强调理解的普遍规范条件,哈贝马斯专心于如何先验地验证一些属于认知性范畴的宣称(claims),而在多数情况下忘掉了理性的历史背景。所以,就第一个方面说,哈贝马斯提出的“解放的兴趣”,如果不被放在无约束非强迫的交往行为的水平上,那么它将是完全空洞而抽象的。正如利科尔所强调的,历史诠释学包含伽达默尔意义上的传统诠释学,与这种交往处于同一水平上。而传统诠释学的任务就是要提醒意识形态批判者注意:只有在对文化遗产创造性地再阐释的基础上,人们才能把自己的解放与期望谋划为无约束非强迫的交往。如果没有过去的沟通经验和典范,现在的交往无论被扭曲到何种程度,也无法指望所有人都能够在社会关系的一切制度化领域中复兴光大这种交往行动,如果我们没有任何交往经验,我们如何能希望它对所有人有说服力幷在社会关系水平上盛行呢?因此,利科尔作出了一个带有伽达默尔色彩的重要结论:交往理想的示范处所之一就是在于我们能否克服阐释过去文献时碰到的文化距离。不能阐释自己过去的人,也无法具体预筹他的解放兴趣。

  就第二个方面说,由于哈贝马斯所说的“理想的言语境域”既不是经验现象,也不是观念构成物,而是交往者参与理性讨论的不可缺少的相互假定,是一种无任何实质内容的形式要件。一旦我们取其为批判与反思的规则与标准,交往者就不得不把它纳入自己的历史视域,根据自己所属的历史传统去理解它,应用它。因此,我们实际上是绝对逃不出历史传统对我们的桎梏的。从这个意义上说,将传统与对传统的反思断然割裂,就不可能有效确立批判的规则与标准。哈贝马斯的困境正在于,他既期望找到一个与传统保持间距又能对传统进行意识形态批判的纯粹规则与标准,又不想陷入早期批判理论将批判的规则与标准嫁接到历史哲学先验玄思的空幻冥思之上。但现实的情景是,哈贝马斯不仅找不到一个出口帮助自己摆脱困境,反道是,他把自己又引入了另一个困境:持守历史传统与反思历史传统的二元分离导致他对待历史传统的非辨证态度。哈贝马斯的这种理论态度实际上已经与诠释学精神相去甚远。

参考文献:

[1]保罗·利科尔.诠释学与意识形态批判[A].洪汉鼎.理解与解释——诠释学经典文选[C].北京:东方出版社,2001.433-474. [2]周明泉.伽达玛与哈伯玛斯论辩“诠释学普遍性”之对比分析”[J].当代,2004,(4):77-97.

[3]Wachterhauser,Brice,editor.Hermeneutics and Modern Philosophy.Albany:State university of New York Press,1986.

[4]伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎译,上海:上海译文出版社,2002.

[5]哈贝马斯.评伽达默尔《真理与方法》一书[J].哲学译从,1986(3):71-74. [6] McCarthy,Thomas.The Critical Theory of Jürgen Habermas.Cambridge ,Mass:MIT Press,1978.

[7]曾庆豹.哈伯玛斯[M].台北:生智文化事业有限公司,1998.

 

How is Critical Knowledge of Society possible? the Debate between Gadamer and Habermas concerning Hermeneutics and Foundation Reconstruction of Critical Theory

 

Fu Yongjun   

 

(Center for Judaic and Inter-Religious Studies, Shandong University, Jinan 250100, P.R .China )

 

Critical theory, since the very day it came into being, has begun to be puzzled by the problem of the foundation of its existence. Early critical theorists took a passive attitude toward the foundation problem. The legitimacy of critical theory was not regarded seriously as a problem until Habermas. After Habermas succeeded in his search of the epistemological foundation for critical theory through his demonstration concerning the emancipatory interest, proving positively the inherent connection between criticism and rationale logically became the focal point of his work of reconstructing the foundation of critical theory. His debate with Gadamer concerning hermeneutics was a key step leading to the rational justification of the foundation of critical theory. From the point of view of critical theory, the debate between Gadamer and Habermas concerning hermeneutics at least led the interest of hermeneutics to practical philosophy to some extent, and affirmed the necessity of criticism and reflexion in the construction of social knowledge. With the aid of the hermeneutic dimension of critical theory, Habermas cleared the ground for the final completion of “foundation reconstruction” of his communication theory.

 

Key Words: Habermas; Critical theory; the debate concerning hermeneutics; foundation; reconstruction

 

                       本文原刊于《文史哲》2006年第1期,PP.136-144。



[①] “旨趣”一词,德文用的是“Interesse”,与英文“interest”一样,有多种含义:兴趣、利益、旨趣(还有人建议译为“关切”)等,它被哈贝马斯挑选出来作为他的知识论中的一个独特范畴。什么是“旨趣”?哈贝马斯说:“我把旨趣称之动与人类再生产的可能性和人类自身形成的既定的基本条件,即劳动和相互作用相联系的基本导向。因此,这些基本导向(die Grundorientierung)所要达到的目的,不是满足直接的经验需求,而是解决一系列的问题(die Loesung Systemproblemen ueberhaupt)。当然,这里说的解决问题只是试图解决问题。因动指导认识的旨趣不能由提出的问题来决定;提出的这些问题作动问题,只有在由这些问题所规定的方法论的框架内才可能出现。指导认识的旨趣只能以客观提出的维持生活的,而且已经由存在本身的文化形式回答了的那些问题为准绳。”(哈贝马斯:《认识与旨趣》,学林出版社1999年版,第199页)这就是说,在哈贝马斯那里,所谓“知识构成的旨趣”,它既不能纳入经验的和先验的、事实的和符号的二分结构中定位,也不能借助动机和认知后果的二分来描述。哈贝马斯所说的“旨趣”(Interests)指的不是个人特殊的倾向、嗜好,或某种群体利益的初始动机,而是指人类基本的生活兴趣,某种先在的普遍认知兴趣,或知识构成的背景。这种兴趣或背景能够决定人在世界之中的取向(orientation),包括学术研究的取向(它是一种较精致、较有规则的取向),因此“旨趣”使认知活动关联着某种先于对问题处理的趋向和渴望,而这种趋向和渴望又是一种现实的经验,代表着人在社会生活中不同层次之知识形式的构建要素,所以,哈贝马斯把它理解为构成知识(包括知识的可能性、有效性、客观性、意义等)的一种先决条件。旨趣先于认识,它指导着认识,是认识活动的基础,而旨趣也只有借助于认识的效力才能实现自身。因此,指导认识的旨趣自身是理性的,认识的意义以及认识的自律的标准,如果不能追溯它同旨趣的联系,就不可能得到澄清。(参见《认识与旨趣》,第286页。)
[②] 有关这场论争的主要文献有:伽达默尔的《真理与方法》(Wahrheit und Methode)、“修辞学、诠释学与意识形态批判》(Rhetorik,Hermeneutik und Ideoloiegkritik)、“诠释学问题的普遍性”(Die Universaälitat des Hermeneutischen Problems)以及哈贝马斯的《认识与旨趣》(Erkenntinis und Interesse) 、“评伽达默尔的《真理与方法》一书 ”(Zu Gadarmers Wahrheit und Methode) “ 诠释学的普遍性要求 ”(Der Universälitatsanlsprueh der Hermeneutik)等。相关的中文文献主要可以参见洪汉鼎先生译,上海译文出版社出版的《《真理与方法》(2002)以及洪汉鼎先生主编的《理解与解释:诠释学经典文选》(东方出版社,2001)。
[③] 按照哈贝马斯的论述,“理想的言语情境”作为言语行动合理进行的场景包括::第一,交往双方在机会平等基础上,从事语言行为,任何一方不能独占发言的机会;第二,交往双方在机会平等的基础上,从事解说性的语言行为(如,说明、解释、反驳等),任何一方都能对对方的意见进行检讨或批评。第三,交往双方有同等机会,使用表意的语言行为,以使双方能相互了解。第四,交往双方有同等的机会,使用规范性的语言行为,以便排除只对单方面具有约束力的规范和特权。
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