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傅永军教授论著选登:现代性与传统 ——西方视域及其启示
作者:傅永军   来源:   时间:2009-05-31 04:47:48   浏览次数:7173
    现代性中的传统是个有意思的问题。它是全球化背景下我们考察现代性或现代化的基础。对于这样一个有意思的问题,存在着对立的两种基本观点。一种观点是把传统和现代性看作是两种不能并立的生活形式,对它们做二元论的思考;而另一种观点则拒斥在传统与现代性问题上的二元论观点,强调把研究恰当地放置在探讨现代性与传统之间绵延不断的相互作用方面。认为现代性中的传统并非只是被动放置到现代意识中的历史流传物。就功能而言,传统对现代性并非只是起着抑制作用。恰恰相反,传统既是束缚力,又是加强力,它可以帮助现代性选择最为合适的实现路径。应当承认,大多数研究者普遍接受第二种观点,认为,当人们讨论现代性问题时,把传统弃置为无用的残余范畴,这在思想上是幼稚的,在方法上是错误的,因此要求将现代性和传统放置在相互作用的历史时空维度中,研究它们之间绵延不断的相互作用。

    我赞同第二种观点。在这篇论文中,我把思考的重点放在对第一种观点的批评上,从西方视域出发,以西方学者的思考为基点,分析其作为一种流行偏见得以产生的根源,藉此廓清研究现代性与传统关系的基本视野,及其对东亚现代性的理论启示。

    1、传统与现代性

    按照学界通常的见识,启蒙造就了现代性,而现代性使得现代/传统二元结构成为描述当下社会存在状态最为典范的叙事类型之一。因此,“现代性总是与传统相对立的,这似乎已经成为其定义。”[①]

    现代性与传统的对立关系并不是一种简单的对抗关系,实际上,现代性和传统之间存在着更为复杂的关系。一方面,我们用传统来解释现代性,即,以传统作为现代性的参照或背景,在揭示一种社会价值秩序的终结和另一种社会价值秩序诞生的同时,又昭示出现代性与前置社会(传统社会)存在样式的某种关联(连续或者断裂);另一方面,我们又用现代性来诠释传统。这种诠释不仅是要说明现代社会和现代性的研究离不开对传统的思考,研究者需要在与传统的对比中认识现代性,因为现代性与传统二者之间的确存在着内在的关联,这种内在关联不仅表现为两者之间的互动,而且更重要的是,传统本身就是现代性的创造物[②]。在现代性尚未成为标志着现时代占主流地位的生活样式和价值尺度的文化图符之前,传统并不存在。

    初听起来,这种观点令人惊讶。从常识的观点看,人们习惯于把“传统”与古老的事物等同起来,即将传统作为一个“过去”的时间概念来理解。因此,在常人眼里,传统大体等同于“习俗”,而习俗在前现代社会是普遍存在的。然而,英国学者E.霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm )和T.兰格(Terence Ranger)的研究表明,传统决不等于习俗。习俗之能够被称为传统,不是因为它具有与过去相联系的“历史性”,而是因为它有着较长的延传历史、被人类赋予特定价值和意义。更明确地说,传统,作为历史延传下来的思想文化、制度规范、风俗习惯、宗教艺术乃至思维方式、行为方式的总和,它是一个系统,这个系统包括“一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动,具有一种仪式或象征特性” [③],以及通过不断重复而得以确立的一定的价值和行为规范。据此,英国学者E.霍布斯鲍姆和T.兰格在《传统的发明》一书中明确地要求区分开传统和习俗[④]。并把这种区分看作是证明他们的观点——“传统是被发明出来的”——的一个重要论据。因为,在他们看来,发明传统本质上是一种形式化和仪式化的过程,这种过程在以下情况发生时会出现得更为频繁:“当社会得迅速转型消弱甚或摧毁了那些与‘旧’传统相适宜的社会模式,并产生了旧传统已不再能适应的新社会模式时;当这些旧传统和它们的机构载体与传播者不再具有充分的适应性和灵活性,或是已被消除时;总之,当需求方或供应方发生了相当大且迅速的变化时。”[⑤]

    E.霍布斯鲍姆和T.兰格的上述观点,清晰地显示出现代性底色下传统是如何生成的。我们知道,前现代社会是一种重视历史时间的社会,它坚持循环的、轮回的或者与神话式时间认识框架基本一致的历史观,因而拒绝用直线前进、不可重复的历史时间意识来解释社会的存在形态,因为这种历史时间意识强调一种断裂,凸现当下与与过去和未来之间的不同,并以此来遮盖当下与自己历史的联系。由于前现代社会是一种重视自己历史的社会,因此前现代社会是那种通过往前看来确立自身价值尺度的社会,过去时代往往成为当下效法的“典范”——被称作“古典”时代。“现时代”(当下时期)一词不过表达了“古典时代”之不断绵延。在这种绵延中,古典时代始终被当做一个样板,“现时代”不过是与被称作“古典时代”的过去息息相关的连续性时间意识。[⑥]在这种时间意识中,变化是不合时宜的,发展只是简单重复。时代的名称可以变化(譬如从秦王朝到汉帝国),但时代负载的“道”是不变的(所谓“天不变,道亦不变”是也),故尔,具体体现时代之“道”的价值和行为规范、仪式化、形式化的“习俗”以及受规则所控制的实践活动等是世代延续的。在没有明确断裂感的时代更替中,不会出现一套明确拒斥旧的价值系统的新的价值系统,并因为这种拒斥关系而使得旧的价值系统成为一种历史流传物,与新的价值系统相对峙而被人们称作“传统”。传统只能与强调并具体实施断裂行为的时代相联系而被创造出来。而这个时代就是以现代性标示自身特质的“现代社会”。

    按照英国著名社会学家安东尼·吉登斯(Anthony Giddens)的分析,前现代的社会是多样性的社会,而现代性社会是追求同一性的社会。如迈克·费瑟斯通(Mike  Featherstone)所说:“……,现代性已被视为导致了将统一性和普遍性观念强加于思想和世界之上的探索。实际上,它的使命就是要把有序强加给无序,把服从的规则强加给未开垦处女地。”[⑦]

    现代性的这种追求必然导致同一性与非同一性的紧张与冲突:一方面是多元化的价值和生活态度(所谓传统)的正当性,另一方面是与多元性相对立的全控意识形态(现代性价值观和生活态度)的正当性。解决这种紧张与冲突的惟一办法就是放弃“非同一性逻辑”,归化于“同一性逻辑”,使我们自觉选择的历史进入这样一个进程:随着现代性的不断扩张,“一方面,现代制度不断向外扩张,通过全球化过程实现普遍化;另一方面,与前者结伴而来的还有诸多内部变化过程,这些变化也可以成为现代性的激进化。这些内部变化过程是传统的撤离(evacuation)过程,是对传统的发掘并使之问题化。”[⑧]这就是说,当我们越是把现代性奉为一种普遍性的原则和规范,现代性就越发具有全控型意识形态特质,我们也就越发感觉到原本自然而然的生活方式的殊异性。这种殊异感觉的不断强化,促使原本自然地体现在我们生活中的价值和规范在现代性的观照下成为问题,被当作与“现代”不同的历史流传物而搁置在“当下”的对面。传统就这样被发明和创造出来[⑨],尤如安东尼·吉登斯所说:“传统这个观念本身就是现代性的产物。” [⑩]

    总而言之,现代性本身体现为一种文化逻辑,这种文化逻辑必然要求一种注意力转换,即将注意力转换到认“现时代”为一个完整的新时期。作为一个完整的新时期,“现代”不再被看作是“古典”的模仿,“现代”已与“既往”对立起来,“现代”与“古典”之间的关系明显失去了某个固定不变的历史参照系,“现代”就是“新”,就是对过去的不断更新。如果说基督教世界的“新世界”意味着将要到来的未来世界,那么世俗的现代性概念则表达了未来已经开始的信念:这是一个为未来而生存的时代,一个向未来的“新”敞开的时代。在这个意义上, “现代性”表达的是一种断裂意识。“现代性”要打破一切已经过时的陈腐规范的约束,建立新的“现代性”规范[11]。这样,现代执着于断裂,为断裂造就的“新”而不惜放弃连续性意识,结果成就了过去/现在、传统/现在等等的二元区分。正如大卫·库尔珀(David Kolb)所说“如果我们的多样性寓居使我们对现代性归于自身的统一性和纯粹性产生怀疑,那么我们也必须质疑在与现代图景进行比较时所描绘出来的传统生活方式图景。实质性的传统生活可以是一种回溯性的建构,这一建构从没有像它被设想的那样存在过。”[12]这样,一个不是秘密的“秘密”就被揭露了出来:现代性时刻强调的与它对立的传统原来是它自己的产物。

    2、激进化启蒙的讹诈:反传统的理由

    现代性借助启蒙理性发明出传统,并建立起现代与传统两元对立的叙事模式。但是,现代性与传统的关系并不简单。安东尼·吉登斯指出:“现代性在其发展历史的大部分时期里,一方面它在消解传统,另一方面,它又在不断地重建传统。”[13]然而,受激进化启蒙(radicalizing Enlightenment)的影响,一些极端的现代主义者却力图简单化现代性和传统的关系,这些极端的现代主义者处心积虑的计谋是,通过对他性(otherness)和变化的承诺,瞬间“英雄化”现代性,以维护现代性对传统的优位意识。如哈贝马斯所说:“由于现代认为自身与传统是相对立的,因此,现代想在理性当中寻找到自己的立足点。那些自认为是现代的人,始终都在寻找一个理想的过去作为自己的模仿对象,即便如此,现在一种已经具有反思性的现代性,也必须根据自己的标准来对这一模式的选择加以论证,并自己为自己建立起完备的规范。现代性必须根据自己所剩下的惟一的权威,即理性,来巩固自己的地位。因为单纯在启蒙的名义之下,现代性就贬低并克服了传统。”[14]

    启蒙坚持现代性与传统的对立,并通过强化这种对立以达到败坏传统名声之目的。首先,“启蒙思想家将传统视作教条和无知”[15],其次,启蒙思想家把传统理解为一成不变的历史陈迹,是一些丧失了生命力的历史遗存物,第三,启蒙思想家还把传统当作守旧的陈规陋俗,是抵抗现代性之新的没落势力,“是可以轻易被抹除的不真实的结构” [16],第四,传统不过是一些毫无根据的偏见或成见,是“虚假的”、“草率的”、“没有根据的”判断,“未来与传统毫无关系”[17]。故此,启蒙坚持对成见或偏见的毫不妥协的斗争态度。为达成彻底摧毁传统的目的,启蒙主义者主张:一方面“应该确定我们的民族(或者至少我们直接面对的公众)在理解的方向、思想方式以及成见和伦理中的缺点和不足,研究迄今为止它们已经得到了多大的改进。”另一方面,“我们首先应该攻击和清除那些最有害的成见和错误,培养和传播那些最必须得到普遍认识的真理。”[18]就是这样,启蒙使得传统染上了魔咒,局部被消解了影响力。自启蒙之后,传统的生活方式、信仰、习俗不能被理性化而得到恰当解释,似乎成为“文明起来”的人们的共识。因此,理性十足的常人不顾人之理性之正当范围和界限的限制,而强制性让理性进驻信仰领域,并放纵启蒙理性的狂妄,不再对传统、习俗保持一种敬畏的心态。如此以来,启蒙一方独大。独大的启蒙成了“公认教派”。实际上,当人们以“启蒙”自任,狂妄地攻击一切传统的时候,他们恰恰在侵蚀现代性所赖以维持的基础之一。人们自以为掌握了社会运作的奥秘,从而可以对文明赖以延续的、历史流传下来的生活的观念和规则作出终极判决。这种自负之可怕,一点都不下于那些号称掌握了历史规律的人。克利斯朵夫·马丁·威兰不无讽刺地说:
   “当每一个东西都变得更加明亮的时候;当进行思考、探究和启发的人们变得愈来愈多的时候,尤其是,当大量的偏见和错觉,在那些从蒙昧中受益匪浅的人当中,明显地变得越来越少的候;当对无知和愚昧的羞耻、对有益和高贵的知识的渴望、尤其是对所有阶级的人性和权利的尊重,不知不觉地增加的时候;以及(这一定是最明确的特征之一)当装满反启蒙的小册子的几辆四轮马车在莱比锡(莱比锡是当时德国书刊贸易中心——引者注)进进出出的时候。因为在这点上这些外表装饰华美的黑夜之鸟就是真正的夜莺的对手:前者首先在夜里让人家看见,相比较而论,后者只有在阳光刺痛眼睛的时候才发出刺耳的尖叫声。”[19]

    幸运的是,“只有在阳光刺痛眼睛的时候才发出刺耳的尖叫声”的启蒙相对于传统的那种自负,在哲学诠释学创始人伽达默尔(H.-G.Gadamer)那里得到彻底的消解。在那本蜚声国际哲学界的著名著作《真理与方法》中,伽达默尔理直气壮地为传统正名。他指出,“不管我们是想以革命地方式反对传统还是保留传统,传统仍被视为自由的自我规定的抽象对立面,因为它的有效性不需要任何合理的根据,而是理所当然地制约我们的。”[20]可见,启蒙思想家不仅错误地设置了传统/现代叙事类型,以强化启蒙话语独步天下的狂妄自大,而且也错误地理解了传统以及传统与现代的关系。在这里,最关键的主张是:“传统,作为权威的一种形式,作为权威的一种最有力量的形式,被人们看作是与自由和理性完全对立的。承认传统的权威,过去、也许仍然被人们看成是纯粹‘盲目的服从’,是对知识和真理的严重障碍。”[21]实际上,按照伽达默尔的分析,“传统和理性之间并不存在这种一种绝对的对立。”[22]传统经常是自由和历史本身的一个要素。“在我们经常采取的对过去的态度中,真正的要求无论如何不是使我们远离和摆脱传统。我们其实是经常地处于传统之中,而且这种处于决不是什么对象化的(vergegenständlichend)行为,以致传统所告诉的东西被认为是某种另外的异己的东西——它一直是我们自己的东西,一种范例和借鉴,一种对自身的重新认识,在这种自我认识里我们以后的历史判断几乎不被看作为认识,而被认为是对传统的最单纯的吸收或融化(Anverwandlung)”[23]因此,启蒙的最大成见就是把传统与理性对立起来,否认传统的意义和价值。

    当然,伽达默尔在为传统正名同时,也辨证地指出,不能排除传统中存在着与理性不一致甚至反理性的东西。甚至再退一步说,传统中也存在一些“无用的狂想”、“荒谬的神话”、“不可捉摸的神秘之物”以及“平庸的教条和礼仪”。但,这一切并不能构成否定传统的理由。如此看来,诠释学大师伽达默尔不止一次地提醒人们纠正对待传统所持有的成见,用意的确深远。

    3、现代性与传统的互动

    现代性和传统的关系是复杂的。我们将现代性与传统相连用以解释传统,是想向人们揭示现代性观念与前置社会结构中价值秩序的变迁之间应当存在的某种关联,而此种关联常常被提起,但却几乎得不到更为详尽的研究。

    现代性作为传统的参照或背景,经常被不假思索地用于证明传统之于现代生活的价值和意义,实际上,要理解现代性和传统之间错综复杂的关系,必须首先厘清有关传统的这样两个问题:传统是什么?“传统”具有什么样的典型特征?

    我们先看看有关传统的三种解释。

    彼得·奥斯本(Peter Osborne)在《时间的政治》(The Politics of Time)一书中对传统概念进行了考察,指出:“传统,按照通常的理解(来源于拉丁文tradere,移交),指的是通过实践或者口耳相传之辞把某物一代一代地传递(hand down)或者留传(transmit)下去的行动,它也指那个被传递之物,无论其为学说实践还是信仰。传统在它的社会形式的层面上遮蔽了不同代际之间的生物学上的连续性。通过把伦理学和政治学系缚在自然中,它建立了历史的观念与类的生活之间的联系。此外,在它的传统的诠释中,它自身就是一个准自然(quasi-natural)的形式。由于在起源上依赖于某个共同体中成员的体质接近以及依赖于作为一个社会权力的模型的亲密关系,它的主要媒介不是自我意识,而是阿多诺称之为‘预定的、未经反思的和有约束力的诸种社会形式的生存’的那个东西。”[24]

    尼古拉斯·布宁(Nicholas Bunnin)和余纪元在《西方哲学英汉对照辞典》中这样理解传统:“为一个社会所接受并形成其文化的现存的社会习俗、制度、信仰方式和行为准则。每个人至少从属于一个传统,并通过对他的传统所指示的东西的效仿或反抗而成长。传统是从前代继承下来的并可能以一种改变了的形式传到后代。它们体现了一种民族、文化或宗教的凝聚力和连续性。……”[25]

    安东尼·吉登斯对传统概念做过详细的分析[26],在他看来,“传统这个词是指业已建立起的和预先确定的行为方式,是起源于社会的根深蒂固的准则,它既是结果又是导致社会结构和社会关系变化的原因。社会价值、宗教和对国家的忠诚,这些都是与传统有关联的领域,对它们的态度也随着全球化世界所形成的新的社会关系而重新定位并试图去适应它。传统的起源不像人们想象的那样古老,而且人们最近经常证明传统是由于人类的介入新近产生的而不是古人发明的。关于‘传统’的观点是伴随着现代性所产生的,有人认为传统就是教条,它对启蒙思想家所倡导的推陈出新熟视无睹。传统最显着的特征是它的仪式和重复性,传统总是以团队为单位,具有很强的集体性。个人可以遵守传统和习惯势力,但传统不是以个人的行为习惯作为衡量的标准。传统是一种规范的行为准则,是真理的一种形式。”[27]

    综合三方观点,一个自明的事实是,直接透过对事实和现象的观察并不能了解什么是“传统”。正像“现代”是借助“向未来开显”的现代性所具有的“不断更新”(continuous renewal)的特征,才得以在历史发展的连续性中与“传统”分裂开来那样,传统是借助“固性的留存物”所具有的“集体记忆的组织媒介”(organizing medium of collective memory ,吉登斯语)[28]的作用,才得以开显“自己”的。传统日益成为一个只有在与标准化时间背景形成对比时才能显露自身意义的概念。

    与标准化时间的一维直线运动相比较,传统在时间维度上更多地表现为重复,重复使得传统有了固性(fixity),“因此,传统并非是在世代延续当中相似的信仰、实践活动、制度和著作的在统计学意义上的反复出现。重复出现是要把传统呈现为并认作为是正规的一种正规后果(有时是正规的意图)的结果。在一个社会的构成当中,正是这种正规的转换才使得死去的那些时代与活着的世代之间有了连接……。传统的正规核心是一种使得社会保持既定的形式而不随时间发生改变的惯性。”[29]这实际上是说,“传统具有有机特征:传统可以发展或成熟,也可能衰弱或‘死亡’。完整性或真实性在界定传统时较之存在时间的长短更为重要。”[30]当然,必须注意到的是,“传统的‘完整’不是源于简单的时间上的延续,而是源于不断的阐释,这种阐释的目的在于发现连接现在与过去的纽带。”[31]

    与标准化时间的均质运动相比较,传统在时间特征上表现固性与变化的辨证节律,传统是一个常被理解为同现在相对、而又对现在起作用的文化上的过去。“传统总是在变化之中,然而传统的概念中有某种东西包含着耐久性;传统的信念和习俗具有抵制变化的完整性和延续性。”[32]但是,传统的变化是具有抵制变化的完整性和延续性的传统信念和习俗抵挡不了的。不管我们的主观意愿如何,传统总是部分在衰落之中,部分在转化之中,部分在活跃之中。一方面,我们在消解某些传统,另一方面我们又在建构新的传统。我们正是在消解传统、维护传统和发明传统中实现传统与现代的适切一致。从这个意义上说,传统决不是一成不变的板块,也不是顺着时间的推移而层层迭加的积淀。传统或因渐进或突变而存在,而发展。从时间意识上说,不管我们愿意不愿意,传统的确是我们不得不接受的先于我们的历史性留存物,是我们存在和理解的基本条件。传统并不是像所想象的那样只是保存旧的东西。即使是最彻底、最坚固的传统,也不是靠一度存在过的东西的惯性来维持的。传统确实是保存,但却是有选择地保存,本质上是在一切历史变化中主动地保存。否则就难以理解为什么历史上有的东西历久弥新,有的却早已湮没不彰了。从这个意义上说,我们始终处在传统中,而传统始终是我们的一部分。[33]

    根据上述分析,可以凝练出如下共识:首先,传统并不是历史上形成的或曾有过的某种静寂的事物。传统是与记忆(尤其是“集体记忆”)紧密相联,或者说传统就是一种组织化的集体记忆的媒体,它往往借助某种仪式化的行为方式将对过去的不断重构与现实的实践牢固地连接在一起,组织“过去”进入“现在”。传统这种“整合”不是缘于它本身历史久远而生发的自然权威性,而是缘于对传统本身不断的阐释,阐释将现在与过去连接起来。传统的这个特质为安东尼·吉登斯所特别强调。其次,传统所表现的不仅是一个社会中“正在”如此做的,而且是“应该”如此做的,它负载着维系特定社会秩序和社会关系的规范的道德内容,传统的道德内涵使得它自身具有了约束性,也使得传统有了一种向着后续历史延续下去的精神冲动。传统的这个特质为西方学者所广泛承认。第三,传统作为表达真理的一种方式,它并不仅仅是旧的东西的存储地,而且还是新的东西的孵化器。诚如伽达默尔所指出的那样,传统的本质就是保存(Bewahrung),保存是一种“理性活动”。那种认为只有新的东西、计划过的东西才符合理性的观点,是一种错误的观点。 “即使在生活受到猛烈改变的地方,如在革命的时代,远比任何人所知道的多的多的古老东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来,并且与新的东西一起构成新的价值。”[34]由此可见,传统具有有机性和动态性两个基本特征。这样两格基本特征决定了传统本身是一个开放的动态系统,它在时空中延续和变异,存活于现在,连接着过去,同时也包蕴着未来。传统的这种品质决定了现代人在思考现代性问题时,决不能离开传统。伽达默尔对传统的这个特质的论述最有说服力。

    关于传统的这样三个共识,令人信服地确证了现代性与传统之间存在着密不可分的关系。现代性需要传统,而传统也需要现代性。

    现代性需要传统,这不仅因为我们需在与传统的对比中认识现代性,而且因为二者确实存在着内在的关联。安东尼·吉登斯说,“认识到社会需要传统,这是完全理性和合理的。我们不应该接受世界应该放弃传统的启蒙思想。传统是必需的,而且总是应该坚持,因为它们给生活予连续性并形成生活。”[35] 安东尼·吉登斯本人就详细分析了传统和现代性之间存在着的五种内在关联关系,[36]分别涉及传统在现代社会中所发挥的“约束机制”作用、传统对科学之形式真理的特别守护、现代性中的性别差异模式及性别支配等问题。其中,最为重要的关联性关系是,在现代性社会,传统在“个人和集体认同的生产和再生产”活动中依然起着不可替代的重要作用。安东尼·吉登斯一语中的:“现代制度的成熟使认同的维系成为根本问题,但这个问题通过求助于传统的权威得到了解决——解决过程充满了紧张和矛盾。例如,工人阶级的‘共同感”部分采取了传统重构的方式,国家层面上的民族主义也是如此。”[37]由此可见,在现代性境域下,传统以不同的方式到处继续繁荣发展,以种种更开放和更能动的方式发挥着自己的作用。特别是在民族认同、文化认同以及群体与个体的自我认同等方面,传统给予一个文化共同体以自我认同的根据以及有别于其它共同体的特殊品格,并构成一个文化共同体特殊的集体文化记忆,这种集体文化记忆将一个共同体久远的历史与它的当下连接在一起,使共同体的每个成员感受到自己是一片生长在根系发达的大树上的叶子,而不是飘在潮流之上的浮萍,从而可以过一种有尊严的生活,体会到生命的价值和意义。

    传统也需要现代性,没有现代做参照,传统就失去了发展的目标和方向,传统永远是与现代相伴才凸现其存在价值的。上面的分析已经表明,“时间的持久性并不是定义传统的关键特征,也不是定义越来越与传统混合在一起的风俗习惯的主要因素。”[38]并非历史悠久的流传物就是传统,传统必须是一个文化的结构整体,它存在于上下文关系中,与一定的语境相关联。具体说,传统是与集体记忆、与仪式阐释、与规范的道德内容等紧密联系而形成的一个文化的结构整体,“传统总是群体、社区或者集体所具有的特征。”[39]传统的本质不在过去,而是在现在,传统就存在于我们当下的生活方式中。传统的本质是在社会实践中不断地被建构和重新建构出来的,因而并不存在一种经世不变的固化的传统。 “认为传统不受变迁影响,这是很荒诞的。传统随着时间的流逝而不断演化,而且可能会突然改变或转化。如果说发明和重新改造传统这种说法可以的话,那我想说,传统是被发明的和不断被重新改造的。”[40]职是之故,就像吉登斯所说的那样,传统的转变绝非是传统的终结,相反,它意味着传统以更加适应现代性的形式存在、发展并发挥作用,甚至当传统以非传统方式出现时,我们也不必惊惶不安。在现代性境域下,要求传统完全以传统的仪式和符号来规约自身并不是明智之举,真正的明智之举在于:通过传统对真理的内在要求来规范传统。这样,我们就将理性的精神和解放的自由真正赋予了传统,我们就会获得一份惊喜:“传统可能完全以一种非传统的方式而受到保护,而且这种非传统的方式可能就是它的未来。”[41]

    在传统与现代性内在关联问题上,需要特别注意的是传统与权力的关系。安东尼·吉登斯说:“无论传统是以故意的还是非故意的方式建构出来,传统总是与权力结合在一起的。国王、君主、牧师以及其他人一直都发明传统来适应自己并使自己的统治合法化。”[42]“传统作为权力合法化的核心,常会与体制、与统治权威发生密切联系。‘权力的文化网络’(杜赞奇语),政治与象征(艾布纳·科恩语),都是对传统的这一特性的表述。充分意识到这一点,是理解传统与现代性之联系的关键所在。”[43] 因为,这种意识可以警醒我们,以免在传统和权力暗(明)布的种种障眼法中丧失自我。

    按照安东尼·吉登斯的分析,在全球化影响下,全球社会正发生着两个基本的变迁:一是已经充分现代性了的西方国家不仅在公共制度上,而且在日常生活领域都在远离传统;二是被迫选择现代化的后发现代性国家在维持传统的同时也日益变得非传统化(detraditionalized)[44]。这种形势迫使我们必须严肃地面对传统的再生产问题。我们必须通过我们的努力使得现代性和传统之间形成良好的默契。在我看来,现代性和传统之间良好默契的达成,取决于我们在现代性与传统之间实际达成的某种平衡与妥协。无论现代性与传统之间的平衡与妥协有什么样的表现形式,区分公共领域与私人领域是使现代性与传统之间达成平衡与妥协的前提和条件。在严格区分公共领域与私人领域前提下,将公共领域的事务,无论是政治事务还是经济事务作为公共品,交由现代社会政治经济机制去处理,适用现代性原则而与传统观念及形态相剥离。西方现代化进程已经验证了这种分离是现代性所以能高奏凯歌的主要原因。另一方面,属于生活世界(life-world)的私人领域则拒绝公共意志的干预,在法律和传统、习俗的指导下,私人事务包括精神信仰事务是高度自由的。因此,私人领域才是传统发挥威力的场域。虽然在现代性飞扬跋扈的今天,传统已不能像它在前现代社会中那样发挥作用,但传统依旧能够通过自己规约行为的准则以及历史累积的权威释放能量,规范并指导着公民社会世俗的日常生活,奠定文化认同的历史性精神根基,成为公民社会强有力的黏合剂。

    当然,这种默契需要精心维护,尤其是在现代性的原则对每个人的日常生活的影响已被自觉意识到的今天。维护默契并没有什么灵丹妙药。唯一的良药是:回到有限思维的界线意识上来,即超越自负的启蒙心态。在清除了宰制性和霸语化的思想体系中,启蒙并不表现为一种“非此即彼”的选择,启蒙完全可以表现为一种可调整的多元组合,表现为一定限度内理性的一种公开而自由的使用方式。有此心态,就可以清楚认识到,现代与传统不是处身于两个截然不同的世界,而是思想对同一世界的不同对待。一个负责任的知识分子的首要的职责就是要知道自己使用理性的正当范围和界限,因而懂得敬畏传统和习俗。事实上,传统和习俗中许多遗传性内容,或许根本不需要理性的理解和解释,因为,人的理性或许永远不能理解它们的“为什么”。这里,或许依照传统做法,给予它们以“同情式”理解,反而能够更人性地说明它们对于人的生活本身所具有的不可或缺的作用。惟其如此,现代性和传统才能各安其位,交往互动,相映生辉。

(本文宣读于2007年9月15-19日在山东大学召开的“面向世界的东方思想”国际学术研讨会,刊发于《山东大学学报》[哲学社会科学版]2008年第2期,PP.8-15。)

 



[①] 安东尼·吉登斯:《生活在后传统社会中》,  载乌尔里希·贝克、安东尼·吉登斯、斯科特·拉什着《自反性现代化——现代社会秩序中的政治、传统与美学》,赵文书译,北京:商务印书馆,2001年,第72页。

[②] 参见E.霍布斯鲍姆和T.兰格在《传统的发明》(顾杭、庞冠群译,南京:译林出版社,2004年)一书中的相关论述;特别请参见安东尼·吉登斯在《失控的世界》中的相关论述。
[③] 参见E.霍布斯鲍姆,T.兰格:《传统的发明》,顾杭、庞冠群译,南京:译林出版社,2004年,第2-3页。

[④] E.霍布斯鲍姆和T.兰格指出:“‘传统’,包括被发明的传统,其目标和特征在于不变性。与这些传统相关的过去,无论是真实的,还是真实的,还是被发明的,都会带来某些固定的(通常是形式化的)活动,譬如重复性的行为。传统社会的‘习俗’则具有双重功能,即发动机和惯性轮。虽然它并不妨碍一定程度上的革新与变化,但显而易见的是,必须与先例相适应甚至一致的要求给其带来了众多限制。它所做的是,为期望的变化(或是对变革的抵制)提供一种来自历史上已经表现出来的惯例、社会连续性和自然法的认可。”(E.霍布斯鲍姆,T.兰格:《传统的发明》,第2页。)可见,“‘习俗’并不是永恒不变的,因为即使在‘传统’社会。生活也并非永恒不变。习惯法仍然体现出将事实上的灵活性与谨遵先例相结合。我们所谓的‘传统’与‘习俗’的差异在此显现无遗。”(E.霍布斯鲍姆,T.兰格:《传统的发明》,第3页。)从上述引文中可以看出,E.霍布斯鲍姆和T.兰格认为传统与习俗的区别主要在于“变”和“不变”。笔者虽然不赞同E.霍布斯鲍姆和T.兰格给出的区别习俗和传统的标准,但同意他们关于习俗和传统必须区分开来的观点,并认为在习俗和传统之间作出明确区分是正确理解现代性与传统之间关系的重要支点。

[⑤] E.霍布斯鲍姆,T.兰格:《传统的发明》,第5页。

[⑥]哈贝马斯和卡林内斯库对此都有过论述,具体可参见哈贝马斯著《论现代性》(载王岳川、尚水编《后现代主义文化与美学》,北京大学出版社1992年版,第9-24页)和卡林内斯库著《现代性的五副面孔》(商务印书馆2003年版,第18-32页)
[⑦] Mike Featherstone, Undoing Culture: Globalization, Postmodernism and Identity, London: Sage, 1995, p.10.

[⑧] 安东尼·吉登斯:《生活在后传统社会中》,  第73页。

[⑨] 许多研究者已经十分仔细地研究了这个问题。例如,英国学者E.霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm )和T.兰格(Terence Ranger)就曾编纂《传统的发明》(The Invention of Tradition)一书。书中包括六个个案研究,分别研究了威尔士的民族服装、苏格兰的典籍再造、英国皇家仪式的变迁、英国统治下印度庆典礼仪的变化、非洲民族对英国中产阶级生活方式的模仿,以及1870-1914年英、法、德三国民族节日和大众文化方面的变化。作者用翔实的数据揭示出这样一个道理:传统不是古代流传下来的不变的陈迹,而是当代人活生生的创造,并且人们创造传统的行为迄今为止没有停息,反倒有加速的迹象。

[⑩] 安东尼·吉登斯:《失控的世界》,周红云译,南昌:江西人民出版社,2001年,第36页。

[11] 哈贝马斯对此有过精彩论述,具体可参见氏著《论现代性》一文,载王岳川、尚水编《后现代主义文化与美学》,北京大学出版社,1992年,第9-24页。
[12] 大卫·库尔珀:《纯粹现代性批判:黑格尔、海德格尔及其以后》,臧佩洪译,北京:商务印书馆,2004年,第396页。

[13] 安东尼·吉登斯:《生活在后传统社会中》,第72页。
[14] 于尔根·哈贝马斯:《后民族结构》,曹卫东译,上海:上海人民出版社,2002年,第179-180页。

[15] 安东尼·吉登斯:《失控的世界》,第37页

[16] 安东尼·吉登斯:《失控的世界》,第36页。

[17] 有关启蒙对传统的批判,更详尽的内容请参见H.-G.伽达默尔在《真理与方法》(诠释学I)“为权威和传统正名”部分中的论述(《真理与方法》,洪汉鼎译,北京:商务印书馆,2007年,第377-387页)。
[18] 参见约翰·卡尔·默森;《我们应该对公民的启蒙做点什么》,载詹姆斯·施密特编《启蒙运动与现代性》,徐向东、卢华萍译,上海:上海人民出版社,2005年,第52页。

[19] 克利斯朵夫·马丁·威兰:《废纸捞金,或对六个问题的六个回答》,载詹姆斯·施密特编《启蒙运动与现代性》,徐向东、卢华萍译,上海:上海人民出版社,2005年,第85页。

[20] H.-G.伽达默尔:《真理与方法》(诠释学I),洪汉鼎译,北京:商务印书馆,2007年,第382页。

[21] 陈艾伦:《伽达默尔的解释学和对传统的理解》,载《哲学译丛》,1985年第四期,第57页。

[22] H.-G.伽达默尔:《真理与方法》(诠释学I),第382页。

[23] H.-G.伽达默尔:《真理与方法》(诠释学I),第383页。
[24] 彼得·奥斯本:《时间的政治》,王志宏译,北京:商务印书馆,2004年,第180-181页。

[25] 尼古拉斯·布宁(Nicholas Bunnin)、余纪元:《西方哲学英汉对照辞典》,北京:人民出版社,2001年,第 1008页。

[26] 有关安东尼·吉登斯对传统概念的详细分析,请参见《生活在后传统社会中》,第79-82页。

[27] 郑曦原、李方惠:《通向未来之路:与吉登斯对话》,成都:四川人民出版社,2002年,第26页。

[28] 有关论述请参见吉登斯《生活在后传统社会中》,第80-81页。
[29] Edward Shils,Tradition , London: Faber,1981,p.25.

[30] 安东尼·吉登斯:《生活在后传统社会中》,第80页。

[31] 安东尼·吉登斯::《生活在后传统社会中》,第81页。

[32] 安东尼·吉登斯:《生活在后传统社会中》,第80页。

[33] 更为哲学化的精妙论述,请参阅H.-G.伽达默尔:《真理与方法》(诠释学I),第382-387页。
[34] H.-G.伽达默尔:《真理与方法》(诠释学I),第383页。

[35] 安东尼·吉登斯:《失控的世界》,第37页。

[36] 参见安东尼·吉登斯在《生活在后传统社会中》一文中的有关论述,第119-120页。
[37] 安东尼·吉登斯:《生活在后传统社会中》,第120页。
[38]  安东尼·吉登斯:《失控的世界》,第38-39页。

[39]  安东尼·吉登斯:《失控的世界》,第39页。

[40]  安东尼·吉登斯:《失控的世界》,第37-38页。

[41]  安东尼·吉登斯:《失控的世界》,第42页。

[42]  安东尼·吉登斯:《失控的世界》,第37页。

[43]  郭于华:“生活在后传统之中”,《读书》,1997年第6期。

[44] 参见安东尼·吉登斯:《失控的世界》,第40页。
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