紙錢，又作陰錢、寓錢、擬錢，即剪紙爲錢形者。也有較大的紙錢，上鑿若干錢形者。至於出現於何時，難以斷然下一結論。綜合考量，紙錢應出現在魏晉時期。紙錢之功用，可以概括爲祀鬼、敬神兩種，其目的主要是人們借此行爲同神鬼世界取得溝通，如同陽間的貨幣一樣，紙錢是陰間使用的有價證券。因此，“燒紙錢”是人間借著祭祀行爲，送達陰間專用貨幣給特定的神祗、祖先或鬼魂使用的一種宗教行爲。此一民俗物象的出現，反映了世俗對“幽冥世界”的普遍信仰及財富的佔有欲和托庇于祖先的心理。大致說來，古代祭祀，原用玉幣(帛)，漢代多以真錢隨葬，稱爲“瘞錢”，此時祭祀當用駒時已出現木寓馬(木製造馬形)代替的現象，而魏以下民間漸以紙寓錢替代“瘞錢”。至唐代開元年間，紙錢始用於朝廷祠典。經歷了如此漫長的過程，紙錢的產生與使用，比用真幣、冥幣都要文明得多，它影響了中國上千年的祭祀文化。

（一）紙錢的起源

紙錢，作爲一種民俗物象，它的出現不會早于紙的發明。關於其起源，有不少傳說附會的故事，一與蔡倫有關：蔡倫初造紙時，技術尚未成熟，紙張仍顯粗糙，爲促成銷售，遂與其夫人設想蔡倫詐死，由其夫人焚送預先裁成的“紙錢”給已赴陰間的蔡倫。當遇鬼差索賄刁難時，紙錢紛從天降，此即冥國錢幣，蔡倫得以還陽。與之相聯繫，還有一種說法，蔡倫之兄蔡莫學造紙，學藝不精，所造之紙品質低劣，沒有生意上門。於是蔡莫令妻子慧娘詐死，蔡莫給慧娘燒紙，慧娘活了過來，蔡莫造的粗紙被當作紙錢賣得很好。兩個故事有異曲同工之妙：都是由蔡倫造紙附會而來的。另一說是因“李世民遊地府”的故事傳揚開來的：東海龍王敖廣犯滔天大罪，婉請唐太宗救他。龍王與魏征下棋，當魏征打瞌睡流汗時，龍王爲他煽風，結果爲魏征斬殺。龍王以爲太宗“金收樓拆”，到地府告他，乃有太宗遊地府一幕。閻王以爲太宗陽壽不該絕，令太宗承諾派人到天竺取真經爲龍王超度後即放他回陽，他一路上受到許多鬼魂的阻擾，幸遇豆腐、豆腐婆，得兩老存於冥府銀行紙錢的幫助，太宗以回陽後歸還爲條件，先借出金銀散發眾鬼魂，始得平安回陽。無疑，這些傳說都是紙錢產生並廣用於民間之後附會而成的。

關於紙錢的演變過程，唐宋以後有不少人做過考辨，如唐之封演、宋之高承、洪興祖，清之趙翼等，考辨的過程與結論大同小異，如高承是這樣說的：

寓錢，今楮鏹也。《唐書·王璵傳》曰：玄宗時，璵爲祠祭使，專以祠解中帝意，有所禳祓，大抵類巫覡。漢以來，葬者皆有瘞錢，後世里俗稍以紙寓錢爲鬼事，至是璵乃用之。則是喪祭之焚紙錢，起於漢世之瘞錢也。其禱神而用寓錢，則自王璵始耳。今巫家有焚奏禳謝之事，亦自此也。注云：漢葬者有昏寓錢，謂昏晚埋錢於壙中，爲死者之用，至唐王璵，乃於喪祭焚紙錢以紙代之也[1]。

楮鏹，即是紙錢、紙幣。所謂“以紙寓錢”，即以紙作錢形寓錢之意者，也就是紙錢。值得注意的是《漢書·郊祀志下》云：

明年（太初二年），有司言雍五畤無牢孰具，芬芳不備。乃令祠官進畤犢牢具，色食所勝而以木寓馬代駒云。及諸名山川用駒者，悉以木寓馬代。獨行過親祠，乃用駒，它禮如故。

即說明西漢時已山現用駒時以木寓馬(木製馬形)代替的情形。芻馬能以木馬替代，是文明的表現。既然西漢祭祀時可以木馬代駒，則紙張發明以後，以紙錢代替玉帛金錢的可能性是有的：只是推測而已。而“喪祭之焚紙錢，起於漢之瘞錢”，爲較普遍的看法。這一“瘞錢”爲何物呢？《史記·酷吏列傳》云：“會人有盜孝文園瘞錢。”裴駟集解引如淳曰：“瘞埋錢於園陵以送死。”即埋於葬處之錢。這種錢幣跟其他隨葬品一起埋入墓中。前已言之，“瘞錢”之前用玉帛，如《詩·大雅·雲漢》云：“旱既大甚，蘊隆蟲蟲；水殄禋祀，自郊徂宮：上下奠瘞，靡神不宗。”毛傳云：“上祭天，下祭地，奠其禮，瘞其物。”高亨注：“把祭品埋在地下以祭地神爲瘞。”此處在祭祀天地之時祭奠所用之幣，當是紙錢的直接源頭。而《周禮·秋官》中記載以“金版”祭獻上帝的儀俗——“旅於上帝，則共其金版。饗諸侯，亦如之。”此“金版”上塗有一層象徵黃金的黃色物，與後世使用的黃色紙錢的象徵意義應是相同的，這對金銀紙錢的產生或許具有直接的啟迪意義。

關於“紙錢”的起源與發展，南宋李濟翁《資暇錄》曾引洪興祖《杜詩辨證》云：

南齊東昏侯好事鬼神，剪紙爲錢，以代束帛。李淳風盛行其事。唐書王璵傳：漢以來葬者，皆有瘞錢，後世以紙當錢爲鬼事，至是璵乃用禳祓。則是喪葬之焚紙錢，岡於漢世之瘞錢。其禱神而用紙錢，則起自殷長史，盛行于李淳風、王璵也。

這裏提到了與紙錢有關的四個人物：殷長史、南齊東昏侯、李淳風和王璵，他們在紙錢的發展過程中都起過作用是可能的。紙錢之花樣越來越豐富，其功用越來越繁縟也是可信的。此殷長史，是南齊人，名不詳，與江淹有過交往，善於煉丹，江淹寫有《燈夜和殷長史詩》與《贈煉丹法和殷長史》，可能就是寫給他的。南齊東昏侯，即蕭寶卷，他“偏信蔣侯神(子文)，迎來入宮，晝夜祈禱”[2]，致使誤國失國。李淳風，生跨隋、唐兩代，“明天文、曆算、陰陽之學”[3]。王璵，少習禮學，博求祠祭儀注時。唐玄宗時，王璵上言請築壇東郊祀青帝，擢爲祠祭使；肅宗朝“以祭祀妖妄致位將相”。《舊唐書·王璵傳》又云：“專以祀事希幸，每行祠禱，或焚紙錢，禱祈福祐，近于巫覡，由是過承恩遇。”相間他改革和完善了民間喪祭中的焚紙錢之俗，使其具有官言禮儀的性質，以致于後人誤以爲喪葬喪祭中的焚紙錢之俗起于唐代的王。其實，紙錢之出現，應是民俗積累與淘汰的結果，而非殷長史、南齊東昏侯、李淳風，王璵等某一人的發明創造。

我們以爲，紙錢起源于祖先崇拜，是對死者的人道關懷的一種表現方式，蘊含著每個時代的特色與風俗。從現存的文獻資料與山十文物來看，應該出現在魏晉時期，唐代封演《封氏聞見記》卷六“紙錢”條記載：

紙錢，今代送葬，爲鑿紙錢，積錢爲山，盛加雕節，舁以引柩。按，古者享祀鬼神有圭璧幣帛，事畢則埋之。後代既寶錢貨，遂以錢送死，《漢書》稱盜發孝文園瘞錢是也。率易從簡，更用紙錢，紙乃後漢蔡倫所造，其紙錢，魏晉以來始有其事，今白王公逮于匹庶，通行之矣。凡鬼神之物，其象似亦猶塗車、芻靈之類。古坦帛金錢，今紙錢則皆燒之，所以示不知神之所爲也。

封演，主要生活于天寶至貞元末年，天寶十五載登進士第，長期在魏博田承嗣父子手下爲職，所著《封氏聞見記》記錄了不少可資征信的資料，紀曉嵐謂之“此書獨語必徵實”[4]。所謂“其紙錢，魏晉以來始有其事”，可信度較大。一來，“封演，唐德宗時人，去六朝未遠，所見必非無據，則紙錢之始于魏、晉無疑也。”[5]二來，有出土文物爲證。我們以爲，早期的紙錢，很可能是作爲“明器”使用的，如1959到1969年間，新疆吐魯番地區發掘了多座古墓葬，出土了“蓮花圖案剪紙”、“對猴團花圖案剪紙”（北朝）、“人勝剪紙（唐朝）”、“車輪（火輪）形剪紙”（北朝）、“菊花形剪紙”（北朝）多件[6]，除一件“人勝剪紙”屬於唐代西州時的作品，其餘均爲麴氏高昌王國時的作品。麴氏高昌王國，是我國中古歷史上建立在今新疆吐魯番地區，以漢族人爲主體組成的王國。這個王國從麴嘉承平元年（502）起，經南北朝、隋、至唐貞觀十四年(640)爲唐太宗統一，立國139年。此處民眾“俗事天神，兼信佛法”，“其刑法、風俗、昏姻、喪葬與華夏小異而大同”[7]。這批剪紙從色彩區分，有土黃色紙六件，藍色紙一件，其所用紙張很可能是吐魯番本地造。我國是發明紙的國家，近代考古學家找到了西漢時代的紙，時代在蔡倫造紙以前，而且集中在西北地方，可見西北是我國紙的發源地。魏、晉以後，北方戰亂頻仍，秦涼諸州秩序較中原安全，文化世家多奔涼州避難，故文化學術此地保存也較中原爲多。陳寅恪先生指出：“秦涼諸州西北一隅之地，其文化上續漢、魏、兩晉之學風，下開（北）魏、（北）齊、隋、唐之制度，承前啟後，繼絕扶衰，五百年間延綿一脈。”[8]高昌麴氏系金城榆中人，西北一隅保存的中原文化又賴其在吐魯番建立的高昌王國得以繼續發揚。因此，作爲早期的紙錢形式——剪紙，不論是此地的發明，還是發明于中原而由此地保留下來，其文化價值都是不可低估的。而黃色是五色中的正色，古時凡神聖、莊重的物品常飾以黃色，詔書文告、重要典籍等都取黃色，民間宗教用紙也常用黃紙，其象徵黃金的用意是統一的。吐魯番出土的剪紙，自然屬於隨葬的宗教用品——將人世間用於祈祥、驅邪的剪紙直接用於陰間，再次證明了上文所言的“幽冥世界”信仰。

吐魯番麴氏高昌王國時期的墓葬出土的這些紙質冥器，可視爲紙錢的早期形式。它在中國喪葬史上具有特殊的意義。民俗史上以冥幣事鬼的習俗起源甚早，最初以價值低廉的陶土(少量用鉛、石）仿金屬真幣制成。戰國楚墓中，已發現此種冥幣。經過了漢代的“瘞錢”，魏晉時期冥幣始用紙錢，至唐代紙錢遂使用於官禮、流行於民間。這批剪紙的民俗功效不外乎招祥納福和辟邪驅怪兩種，所謂“厭勝”。團花剪紙大都貼在門窗上，因而鏤空和透明是其必要條件。吐魯番出土的六件團花剪紙的圖案，應該說都是墓主生前裝飾門窗的窗花圖案，只是顏色可能爲紅色。對鹿和對猴的象徵意義已如上述，是作爲吉祥物使用，具體說是祈求福祿。蓮花圖案剪紙作爲窗花主要取其“豐饒——富裕”的含意，引申爲連生貴子、長壽健康，可以說是一種求壽的古祥物。菊花圖案團花剪紙，是求壽辟邪的古祥物：車輪圖案剪紙貼在門上，爲“軋惡人腦”，主要功能是辟邪驅怪，也有招財進寶的含義。那個“人勝剪紙”亦具消災壓邪，企圖大吉大利的民俗寓意。弄清了吐魯番出十剪紙在陽世生活中的功能，其在葬俗中的意義便迎刃而解。古人相信，與人世間相對的還有一個陰間世界。一個人的死亡意味著死者從剛間到了陰間，其生活方式並無不同，故占人在安排死者的葬儀、隨葬冥器以及祭祀活動時，都按照“事死如事生”的原則進行。麴氏高昌王國時期的剪紙作爲冥器的功能即是：辟邪，使死者在陰間世界免受傷害：祈福，使死者在陰間世界生活美好，最後，希望死者永生、復活。

紙錢在南北朝時雖已產生，並不普遍，仍有用實錢的，如《南史·隱逸傳下》云：

（趙）僧岩，北海人。寥廓無常，人不能測。與劉善明友。善明爲青州，欲舉爲秀才，大驚，拂衣而去。後忽爲沙門，棲遲山谷，常以一壺自隨。一旦，謂弟子曰：“吾今夕當死。壺中大錢一千，以通九泉之路；蠟燭一挺，以照七尺之屍。”至夜而亡。時人以爲知命。

（二）紙錢的稱謂與計量

在探討紙錢的稱謂與計量之前，先談一下中國古錢幣的形制和名稱。中國古代貨幣形制十分複雜，僅用作貨幣的的幣材就不下幾十種，如銅、鉛、鐵、金、銀、玉、龜、貝、牲畜、皮革、縠帛、紙張等。但沿襲幾千年的基本形態是方孔圓形銅錢，其標準式樣是西漢元狩五銖、上林三官錢及唐初開元通寶，輕重適中，重約4克，肉好皆有周郎。此外，也有圓形圓孔、圓形無孔、鏟形、刀形、長方形（錢牌）、不規則橢圓形等形式。同一錢形，又有大小、輕重、成分、質料、版別、錢面文字、錢背符號、有郭或無郭、重輪、重好、四出、決文、傳形等區別，有合背、合面、剪邊、磨邊、對讀、旋讀、覆文等不同情況，按錢幣性質分，又有記重錢、記值錢、年號錢、國號錢、記號錢、紀年錢、鎮庫錢、紀數錢、厭勝錢、廟宇錢、撒帳錢、羅漢錢、對錢、母錢、祖錢、開爐錢、樣錢等，這些情況又時有兩種以上並存現象，名目繁多，不勝枚舉。而以圓錢——分圓孔圓錢和方孔圓錢兩種爲通用，方孔圓錢從秦始皇開始就已成爲中國貨幣的主要形式，一直沿用二千多年。紙錢既已爲“錢”，則其稱謂與計量應與真錢同。紙錢在唐代“通行”，可以找到許多例證，如唐臨《冥報錄》之《睦仁蒨》說：

鬼所用物，皆與人異，唯黃金及絹爲得通用。然亦不如假者以黃色塗大錫作金、以紙爲絹帛，最爲貴上[9]。

唐臨，兩《唐書》有傳，爲初唐大官僚，該書成于唐高宗永徽年間，這說明紙錢的使用，至遲不會晚於這個時期。此處既點明何以用金帛供奉鬼之所需的原因——人與鬼“唯黃金及絹爲得通用”，又求紙錢之逼真——塗成黃色的“大錫”作金與“以紙爲絹帛”，此類紙錢“最爲貴上”；實質上就是“金銀紙錢”。紙錢，除這類黃色、白色的之外，唐代還產生了供鬼使用的“素錢”：

唐楊相國收，貶死嶺外。于時鄭愚尚書鎮南海，忽一日，客將報云：“楊相公在客次，欲見鄭尚書。”八座驚駭，以弘農近有後命，安得此來?乃接延之。楊相國曰：“某爲軍容使楊玄價所譖，不幸遭害。今已得請於上帝，賜陰兵以復仇。欲托尚書宴犒，兼借錢十萬緡。”滎陽諾之，唯錢辭以軍府事多，許其半。楊相曰：“非銅錢也，燒時幸勿著地。”滎陽曰：“若此，則同得遵副。”從容間，長揖而滅。滎陽令於北郊具酒饌素錢以祭之。楊相猶子有典壽陽者，見相國乘白馬，臂朱弓，撚彤矢，有朱衣天吏控馬，謂之曰：“上帝許我讎殺楊玄價，我射著其腳，必死也。”俄而楊中尉暴染腳疾而殂[10]。

“素”在古時本有專指，是一種純白絲織物，因而這裏的“素錢”有可能是使用絲織品製作，也有可能就是“白紙錢”，如《太平廣記》云，竇德玄，貞觀人也，“買好白紙作錢，於淨處咨白天曹吏，使即燒卻”[11]。晚唐詩人李山甫又有詩句：“牆外素錢飄似雪，殿前陰柏吼如雷。”（《雨後過華嶽廟》）似乎還是在說傳統的紙錢。

而五代時，又出現了印有文字的供鬼使用的紙錢：

顯德六年，世宗慶陵攢土發引之日，百司設祭於道。翰林院楮泉大若盞口，餘令雕印字文，文之黃曰“泉臺上寶”，白曰“冥遊亞寶”[12]。

說明紙錢發展到五代，又開始翻出新花樣，即製作冥寶了。後世祭祀之俗中所焚燒的黃白（或金銀）紙錢即本於此：黃者爲金，白者爲銀，名曰冥寶，然皆紙錢之屬也。可以斷定，這是受“錢文”的啟發而製成的。錢文亦稱“面文”，泛指錢面所鑄文字。如戰國幣錢文“半兩”爲大篆，秦朝幣錢文“半兩”爲小篆。據《舊唐書·高祖紀》載，武德年四年(621)，“廢五銖錢，行開元通寶錢”，結束了秦漢以來以重量銖兩定名的錢幣體系，開創了唐宋以後以“文”爲單位的鐫有年號的寶文體系銅鑄幣。“開元”有創始、首創之意，“通寶”即流通的寶貨。其在重量單位上有大突破，古代衡法二十四銖爲一兩。“開元通寶”開創十進位制，每枚重二銖四爲一文錢，積十文錢重一兩，即十錢一兩“以錢代銖”。唐以“文”計數，以錢兩爲重量單位的寶文錢體系沿襲到清朝歷時千年。

而紙錢既已爲錢，則亦用錢的數量單位，如文、貫(緡)等稱之。銅錢最普通的形制是小平錢，即一文錢，上又稱平錢，它是使用銅錢時代的最小貨幣單位，在行文中常常省略，而以“錢”稱。然而多用“貫”，一千文爲一貫，貫與緡一樣大，亦稱“緡”。紙錢畢竟是紙張做的，故也稱“張”。

唐天寶五載夏五月中，左清道率府府史李思元暴卒，卒後心暖，家不敢殯。積二十一日，夜中而纔蘇，即言曰：“有人相送來，且作三十人供。”又曰：“要萬貫錢與送來人。”思元父爲署令，其家頗富，因命具饌，且鑿紙爲錢。饌熟，令堂前布三十僧供。思元白曰：“蒙恩相送，薄饌單蔬，不足以辱文德。”須臾若食畢，因令焚五千張紙錢於庭中。又令具二人食，置酒肉，思元向席曰：“蒙恩釋放，但懷厚惠。”又令焚五千張紙錢畢，然後偃臥，至天曉，漸平和[13]。

我們從中可以看到當時紙錢的一種計量方法，其基本單位是貫和張。而一張相當於二貫，如這裏“要萬貫錢”，而焚兩個“五千張”，可知。稱紙錢爲“貫”，表明當時的紙錢應該是模仿圓形方孔錢的形式，所謂“鑿紙爲錢”也正是這個意思。隨著紙錢使用的普及，唐時製作紙錢已成爲一門職業：

開元中，長安縣尉裴齡，嘗暴疾數日，至正月十五日夜，二更後，堂前忽見二黃衫吏持牒，云：“王追。”齡辭己疾病，呼家人取馬，久之不得，乃隨吏去。……王言：“此人尚有數政官錄，不可久留，宜速放去。若更遲延，恐形骸毀壞。”因謂齡曰：“今放君回，當萬計修福。”齡再拜出。……復往別吏。吏云：“我本戶部令史。”一人曰：“我本京兆府史，久在地府，求生人間不得。君可爲寫《金光明經》、《法華》、《維摩》、《涅槃》等經，兼爲設齋度，我即得生人間。”齡悉許之。吏復求金銀錢各三千貫，齡云：“京官貧窮，實不能辦。”吏云：“金錢者，是世間黃紙錢。銀錢者，白紙錢耳。”齡曰：“若求紙錢，當亦可辦，不知何所送之。”吏云：“世作錢於都市，其錢多爲地府所收。君可呼鑿錢人，於家中密室作之，畢，可以袋盛，當于水際焚之，我必得也。受錢之時，若有橫風動灰，即是我得。若風颺灰，即爲地府及他鬼神所受，此亦宜爲常占。”[14]

這裏提到唐時在市井中有專門製作供陰間鬼使用的紙錢的作坊，從事此業的人就叫鑿錢人。從裴齡的故事中可知，在人都市的市場上有專門製作冥錢的“鑿錢人”。在市場上作的紙錢，有時會被地府收去，而祭奠的對象卻得不到。爲了確保冥錢不被截留，可以將鑿錢人喚至家中，在密室中製作，製作完畢，將紙錢用袋子裝起來，在水邊焚燒。陰吏還告訴裴齡說，“鬼神常苦飢，燒錢之時，可兼設少佳酒飯，以兩束草立席上，我得映草而坐，亦得食也。”這些敍述透露了當時焚燒紙錢風俗中的一些具體特點，而且已出現了有區別的“金錢”、“銀錢”：“金錢者，是世間黃紙錢。銀錢者，白紙錢耳。”

上文封演所謂紙錢之“通行”只是大概言之，亦有不用或非之的，如趙翼云：

《通鑒》亦謂璵用紙錢類巫覡，習禮者羞之。此又爲朝廷祀典用紙之始蓋自昔但里俗所用，而朝廷祭祠用之，則自璵始耳。然曰習禮者羞之，則其時尚有不用者。《唐書》范傳正言，顏魯公、張司業家祭，不用紙錢。至宋，錢鄧公猶不燒楮鏹，蓋古人祭祀，本用玉幣，漢以來始用錢，後世鬼神事繁，乃易以紙。故一二守禮之士非之，以其起於祈禱以徼福也。其實律以《檀弓·明器》之義，則紙錢固未嘗不可[15]。

總的說來，紙錢起源于造紙術發明後是可信的，但使用紙錢的觀念只不過是新石器時代以來陪葬或獻祭仿製貨幣的延續。中國自古以來，都以爲人死之後便是鬼，所以《說文解字》說“人所歸爲鬼”。人死既爲鬼，擬想鬼的世界也同人間一樣，故以爲鬼也需要生活，也需要用錢，所以就用錢幣殉葬。也許，後來有人覺得用真的錢幣太可惜了，便用紙剪成錢的形狀，以火燒了給鬼用。雖然獻祭的內容形式一直因時代而改變著，但其中的精神與目的卻是大同小異。基於心靈的欲求和物質、精神的需要，人類便藉由儀式，向不可知的神秘尋求安慰和希望，這纔是紙錢由來的精神。

（三）紙錢的功用

運用紙錢是傳統中國宗教習俗中，與鬼神靈祇之間維繫關係的一個重要的儀式，是人們對神明表達感謝之意，以及撫慰死後生活在地府的靈魂的一種傳統方式，大致可以概括爲祀鬼、祀神兩種有別的活動。

先言祀鬼活動中的紙錢（以唐時爲例）。紙錢之用於祭奠死者的儀式中，首先用於送葬中，如王梵志詩云：“死得紙錢送”，“只得紙錢送，欠少元不知。門前空言語，還將紙作衣”，“空得紙錢送”。王梵志，大約生於隋時，初唐時尚在世，其詩以說理勸世爲主，常寓哲理於對世態人情之揶揄譏諷之中，語近俚俗，民俗價值尤高。王詩所昭示我們的是：至少在初唐以前，紙錢已廣泛應用於民間，而且出現了“紙衣”的冥器，這說明廣義上的“紙錢”在這時已相當發達。

祭奠死者可歸之於祀鬼活動中（祭祖情況見下文），上文在考察紙錢的稱謂時，已談到了鬼索要紙錢的事——鬼索要，人焚給之，亦屬祀鬼活動。而鬼可分爲善鬼、厲鬼，自己的祖先當然屬於前者，而那些遊魂野鬼常屬後者。下面舉一個例子，看看厲鬼是怎樣要錢的：

太和四年十二月九日，邊上從事魏式暴卒于長安延福里沈氏私廟中。前二日之夕，勝業里有司門令史辛察者，忽患頭痛而絕，心上微暖。初見有黃衫人，就其床，以手相就而出。既而返顧本身，則已僵矣。其妻兒等方抱持號泣，噀水炙灼，一家倉惶。察心甚惡之，而不覺隨黃衣吏去矣。至門外，黃衫人踟躕良久，謂察曰：“君未合去，但致錢二千緡，便當相舍。”察曰：“某素貧，何由致此?”黃衫曰：“紙錢也。”遂相與卻入庭際，人呼其妻數聲，皆不應。黃衫哂曰：“如此，不可也。”乃指一家僮，教察以手扶其背，因令達語求錢。於是其家果取紙錢焚之。察見紙錢燒訖，皆化爲銅錢，黃衫及次第抽拽積之[16]。

這些鬼物索要金錢的故事包含看濃厚的宿命論、因果報應的東西，是毋庸置疑的。但是人們以微薄的紙錢（相對于真正的金帛與冥幣），來獲取心靈的安慰，其意義不是用“迷信”所能概括了的。不管時代如何進步，科技如何發達，人類慎終追遠的情愫與祈求、答謝神明的誠意，恒古不變，“紙錢”是人類送與鬼神、祖先的“所費”、“供養”，其實就是“伴手”與“紅包”。

祀神活動中亦人量使用紙錢（亦以唐時活動爲主）。對於神祇的崇祀一般分爲靈魂與自然崇拜兩人類，如拜天公、土地公、大樹公、文昌帝君、玄天上帝和石頭公等，屬於對自然的崇拜，這樣的崇拜來自人類最早對於大自然的敬畏，即是以神靈化的自然物、自然力和自然現象爲崇拜對象的民間信仰，就如原始人類因落日而崇拜太陽神一樣；而拜關公、岳飛、王爺公等是屬於靈魂崇拜範疇，源於人類祭拜自然之後，義相信靈魂的存在，認爲一切事物都具有超自然的靈性和奇異功能，並主宰著人類的命運，自然與靈魂崇拜兩相融合，形成多神信仰的模式與體系。人們藉由祭拜神靈的儀式，來祈求風調雨順、平平安安的生活。如《封氏聞見記》卷九“則正”載，狄仁傑以冬官侍郎“充江南安撫使。吳楚風俗，時多淫祀，廟凡一千七百餘所，仁傑並令焚之。有項羽神號爲楚王廟，所禱至多，爲吳人所憚。仁：傑先放檄書，責其喪失江東八千子弟，而妄受牲牢之薦，然後焚除。”其實，這種“淫祀”是焚而不絕的，因爲一方面可見神靈崇拜已深入人心，一方面自有其民俗價值。

這種祀神活動包括迎神、送神兩個過程，其間都有歌舞相伴與焚燒紙錢。如王睿《相神歌·迎神》：“蓪草頭花椰葉裙，蒲葵樹下舞蠻雲。”李賀《神絃曲》：“畫絃素管聲淺繁，花裙綷粲步秋塵。”描寫的就是迎神儀式中的女巫舞蹈。值得注意的是，在這種活動中少不了紙錢，如白居易《黑潭龍》：“神之來兮風飄飄，紙錢動兮錦傘搖。神之去兮風亦靜，香火滅兮杯盤冷。”所云“紙錢動”是“神之來兮”的情景，即迎神時的場面描寫。再如李賀《神絃曲》“海神山鬼來座中，紙錢窸窣鳴旋風”與李建財《迎神曲》“陰風窣窣吹紙錢，妖巫瞑目傳神言”，亦都是迎神時焚紙錢的情景。而王睿《祠漁山神女歌二首》其二：“棖棖山響答琵琶，酒濕青莎肉飼鴉。樹葉無聲神去後，紙錢灰出木綿花。”則是送神後的描寫，紙錢焚後，唯餘灰燼而已。

這些迎神、送神歌辭及其儀式，具有突出的風俗文化內涵：吳楚巴渝都有祀神風俗；它們即情即事而作，反映了民間祀神祈禱豐年、祈求平安的樸素意識，同時描寫了祀神的具體過程；迎送神風俗在民間有悠久的歷史，有頻繁的活動，有大體穩定的風俗節目：這些風俗節日總是有歌舞伴隨，而且有一個爲“女巫”的專門表演者主持這些活動。這種賽神，是既娛神又娛人的一項風俗活動，即是在“神”的名義下所進行的民間燕樂，如《事物紀原》卷八“賽神”條記：

《禮雜記》曰：“子貢觀於蜡，子曰，‘百日之蜡，一日之澤。’”鄭康成謂：“十二月索鬼神而祭祀，則黨正以禮，屬民而飲酒，勞農而休息之，使之燕樂，是君之澤也。令賽社則其事爾，今人以歲十月農功畢，里社致酒食以報田神，因相與飲樂。”世謂巫禮，始於周人之蜡云。

當然，上述的賽神活動往往是離不開道士、僧人的參與的，他們的法事中自然也伴有紙錢：

至宋高宗梓宮就道，百官奠用紙錢差小，孝宗不悅，諫官云：“紙錢乃釋氏使人以過度其親者，本非聖主所宜。”孝宗曰：“邵堯夫何如人也，祭先必用紙錢，豈生人處世，如汝輩能一日不用錢乎？”則此亦相傳故事[17]。

此爲宋代的事情。從諫官的話可知，佛教中國化以後，在“過度其親者”時亦用紙錢，尤其是在“盂蘭盆會”儀式上，故此諫官與許多人一樣，以爲紙錢源於此。因此，唐代敦煌寫本《大目乾連冥間救母變文》云：“號咷大哭終無益，徒煩攪紙作錢財。寄語家中男女道，勸令修福救冥災。”對後代之濫焚紙錢，而不重視“修福”之行爲提出了“勸令”。又，《廬山遠公話》云：“燒錢解禁，狂殺眾生，如是之人，墮於地獄。”此處又在詛咒那些一面供著菩薩，一面屠毒生靈的可笑之輩。

焚燒紙錢並不是萬能的，佛家提出警告，道士亦有不同的聲音：

南嶽道士秦保言威儀，勤于焚修者，曾白真君云：“上仙何以須紙錢?有所未喻。”夜夢真人曰：“紙錢即冥吏所籍，我義何須?”由是嶽中益信之[18]。

總之，中國是一個儒釋道三合一的宗教社會，不過燒紙錢同神靈溝通，基本上偏向於道教，同釋儒扯不上太大關係，儒家倡“慎終追遠”，但“不語怪力亂神”，不用多說，佛教不以爲人死之後即是鬼，做鬼僅有六分之一的可能。原始佛教並不相信經過焚燒之後的紙庫錫箔能夠供鬼受用，只相信死人的親屬可以用佈施、供佛、齋僧的功德，回向亡靈、超度亡靈，主張虔誠心的感應，如果心力到了，不用焚紙，必然有用。

（四）祭祖中的紙錢

祭祖活動屬於廣義的祀鬼的範疇。平民社會，由於受種種禮俗的限定，一般白姓只能利川祭祖禮俗，以維繫家族的凝聚、長幼之倫的確立，並抒發緬懷先人、慎終追遠的心境，進而祈求佑護賜福。此一活動極爲重要，因此從紙錢的功用山單獨析出。

祭祖儀式自古以來多以春秋二祭爲主，漢代以後，祭祖與社祭成爲—般百姓生活中及心靈上的寄託，祭祖禮俗成爲全年歲時節令中不可或缺的行爲，不再限於二時。若以歲時：節令排比，元日、二月二、寒食、清明、端午、夏至、六月六日、七月七日、七月十五、十月—日、冬至、臘八、除夕等均有祭祖的習慣，這些遍及全年的祭祖活動足以說明傳統中國之重視孝道，而且祭祖也不是一種單純的宗教行爲，而表現出一種人文精神與倫理觀念相互交輝下的極致：“慎終追遠，民德歸厚矣”[19]。

民間的祭祖突出表現在寒食、清明、七月十五、十月初一等追懷亡人的鬼節中。古人早就認爲，人死爲鬼，鬼有善惡，作爲逝去的先人，自然是善鬼一類，需要得到虔誠的奉祀。在四時祭祀中，祖先祭祀一直是主要的祭祀內容，“鬼”字舊釋爲“歸”，如果從信仰的角度分析，人概是當時人認爲，人死後回到原來的地方去了。人鬼只是與自然神靈相對的鬼靈，因此祖先不稱人鬼，而稱爲祖神。在上述四大悼亡節中，寒食、清明爲首——按：唐代的寒食掃墓寢以成俗，官方亦定之爲法定的掃墓日。因爲地域性及與清明甚近或相連等原因，唐人已有將二節活動混而爲一的現象，因有清明掃墓之習，這從唐宋典籍與唐詩中都可找到人量證據。而後世一般不直稱寒食、清明爲鬼節，而對於中元、十月朔則普遍以鬼節名之。其中的細微區別在於，寒食、清明重在祭墓祭祖，表達孝思，其他二節重在祭亡，對孤魂野鬼也一併關照，希望通過祭祀來安撫鬼靈，防止遊魂爲禍。

下面以寒食、清明節俗的掃墓活動爲例，以唐詩爲重點，再進一步談一下紙錢的運用。掛紙燒錢之俗在唐代已很普遍，但因寒食期間禁火，墓祭不能火化紙錢，人們便將錢紙插、掛在墓地或墓樹之上，壓在墳頭一項是不能缺的，祭祀當日在墳頭“壓墓紙”，象徵蓋厝瓦，也意味著該墳塚擁有子孫爲之祭祀。墓紙的壓放以奇數爲主，以石塊壓住，祈求古祥之運。這種因禁火而改變的祭祀習俗在當時曾受到一些人的質疑：“三日無火燒紙錢，紙錢那得到黃泉”(王建《寒食行》)，但民間習慣一經形成，就往往成爲一種民俗傳統，它在後世已不禁火的環境下仍然流傳，掛錢成爲寒食、清明墓祭的特色之一，正是“清明縱便天使來，一把紙錢風樹杪”（薛逢《君不見》）。隨著寒食禁火習俗的鬆懈，寒食、清明祭墓的流行，人們不再忌諱燒紙錢，再說清明本來就是鑽取新火的日子，“神前新火一爐香”，自然有它的靈應。燒紙錢與掛紙錢的習俗並存，而且極爲普遍，這正如張籍《北邙行》言：“寒食家家送紙錢，烏鳶作窠銜上樹。”是“家家送紙錢”。寒食、清明的這種祭掃活動在傳統的宗法社會裏的確不能等閒視之，民間也有一套白髮形成的習俗壓力，“清明不祭祖，死了變豬狗”的俗諺，正是對試圖不履行祭祖義務的人的告誡。所以對無人祭掃的孤墳纔生山幾分憐意：“嘉興郭裏逢寒食，落日家家拜掃回。唯有縣前蘇小小，無人送與紙錢米。”（徐凝《嘉興寒食》）這種紙錢雖經風吹雨打而“墳前碎紙斜”（喻鳧《樊川寒食》），甚至是“風吹曠野紙錢飛”（白居易《寒食野望吟》），也在所不辭。也許在活人看來，他們的孝道早已盡到了——寒食與清明處在生氣旺盛、陰氣衰退的時節，人們一方面感念祖先親人的恩惠，同時以掛紙燒錢的形式顯示後代的興旺。祖先在墳墓裏安住，直接關係到子孫的繁榮，子孫的興旺又能保證祖先的安寧與香火的延續，這是一種“互惠關係”[20]。這樣，祖先墓地不僅是生命之根，同時也是情感之結。在傳統社會裏，人們無論走到哪里，都牽掛著鄉里廬墓。因此，我們僅從寒食與清明祭祖之風俗活動中就可以看到，在民間社會裏，祭祖不僅是傳統“慎終追遠”倫理觀念的發揚，亦是慰藉心靈的一帖良方。由此，我們可以說，祭祖經過長期的沿革變遷後，匯爲一股傳統，歷代相襲，雖偶有節枝增減，但是主流之勢已形成，而民間的祭祖習俗及變遷過程更可對紙錢的人文精神作一注釋。

以上考察了紙錢的源起、計量與稱謂及其功用，而風俗習慣與宗教信仰難免有許多穿鑿附會的傳說，然而儀俗的形成必是經歷了世代的沿襲與考驗，各類宗教活動也均有其歷史演變的淵源，之所以留存與綿延，自然有其存在的意義和必然性，就連科學如此發達的今日，亦尚難以理性的觀點說清楚。可是，紙錢存在的意義是不可置疑的：它是尊崇意念的傳達，也是天人意識交流的象徵，它又代表了人與鬼神之間的期約承諾，及人對未來的不確定感、不安全感。因此，期約越重，不安全感與不確定感也越重，也許，這可以解釋山今天我們仍人量燒紙錢的真正意涵。

而寒食與清明處在生氣旺盛的時節，也是陰氣衰退的時節，人們一方面感念祖先親人的恩惠，同時以培土、展墓、掛青的形式顯示後代的興旺。上文已說祖先在墳墓裏安住，關係到子孫的繁榮，子孫的興旺又能保證祖先的安寧與香火的延續，這是一種“互惠關係”[21]。這樣祖先墓地不僅是生命之根，同時也是情感之結，在傳統社會裏，人們無論走到哪里，都牽掛著鄉里廬墓。因此，我們僅從寒食與清明祭祖之一風俗活動中，就可以看到，在民間社會裏，祭祖不僅是傳統“慎終追遠”倫理觀念的發揚，亦是慰藉心靈的一帖良方。由此，我們可以說，祭祖經過長期的沿革變遷後，匯爲一股傳統，歷代相襲，雖偶有節枝增減，但是主流之勢已形成，而民間的祭祖習俗及變遷過程更可對唐代的風俗與“時代精神”作一注釋。

至此，我們可以援引德國哲學家恩斯特·凱西爾《人論》中的一段話來結束此節：“赫伯特·斯賓塞曾提出過這樣的論點：祖宗崇拜應當被看成是宗教的第一源泉和開端，至少是最普遍的宗教主題之一。在世界上似乎沒有什麼民族不以這種或那種形式進行某種死亡的祭禮。……在很多情況下祖宗崇拜具有滲透於一切的特徵，這種特徵充分地反映並規定了全部的宗教和社會生活。在中國，被國家宗教所認可和控制的對祖宗的這種崇拜，被看成是人民可以有的唯一宗教。”唐人的祭祖，雖不能完全理解爲宗教式的祖宗崇拜，但就他們對祭祀的虔誠而言，似乎是可以視爲他們自己的“宗教”的。因爲他們相信祖先的“死靈魂是在墓中和某個精神王國中同時存在的”[22]，這就是唐人祭祖的文化內涵。

（原载《民俗研究》2005年第1期）