东汉时期的学术研究并非是纯理性的。东汉学者多借助奉天法古的法器来表达自己的政治意图，所以东汉的学术研究中弥漫着天人感应、阴阳五行学说，再加上谶纬思潮的推波助澜，导致了神秘主义、经验主义治学思想泛滥，而遮掩了东汉学术的本色；不仅如此，过于繁琐的名物训诂和过度咬文嚼字治学方法，也导致学术失去了探究大义的真谛。这一切都成为妨碍东汉学术发展的弊端。在东汉后期随着理性成分和思辨因素的增强，这些弊端在逐步得到更正、解除，学术逐渐恢复其独立的品格。

东汉中后期，学界逐步产生了与前期不同的学术形态、价值取向。余敦康先生曾就东汉的易学发展状况说过，“大体上以党锢之祸为标志，划分为前后两个不同的阶段。从光武即位到党锢之祸以前，东汉易学直接继承了西汉时期孟喜、京房和《易纬》的思路，仍然是以天人感应论为理论基础，通过观察卦气来占验灾异，企图对实际的政治进行有效的批判调整，有着强烈的实践功能。……党锢之祸以后，由于易学脱离了实际的政治，情况发生了截然相反的变化。在这个阶段，易学从政治的领域退回到纯学术的研究，不追求通经致用，因而不大讲阴阳灾异，虽然相继涌现出了郑玄、荀爽以及虞翻这样一批著名的易学大师，创设了一系列新的义例，使得卦气说中的巫术色彩逐渐减少，理性色彩逐渐增多。”[[1] 余敦康《东汉易学的发展》，《中国哲学》第一辑，第133页，三联书店1980年。][1]余敦康先生的关于学术转型之论，不仅是针对易学提出的，而且对东汉的经学发展整体状况也是同样适用的。只不过，就转型的时间来看，余敦康先生所提的时间可能还是有一点保守，其实，在东汉中期以后，学术与政治就有了分离的趋势，并且学术研究本身有走出神学的框架的欲望，学术的自立性在学术研究中日见显现，贺昌群先生曾说，“至少至马融之世，阴阳术数灾异之说浸衰，而渐回复于着重以义理解经之趋势矣。”[[2] 贺昌群《魏晋清谈思想初论》，第10页，商务印书馆1999年。][2]学术与政治的分离和理性的复归，逐渐铸造了学术的独立品格，推动了东汉学术发生转型。

一、学者欲摆脱与政治的联姻

私学兴盛，学仕分途。东汉教育的一大特色是民间经师众多，私学林立。班固《东都赋》中说：“四海之内，学校如林，庠序盈门。献酬交错，俎豆莘莘。”[[3] 费振刚等辑校《全汉赋》，第331页，北京大学出版社1993年版。][3]私学的繁荣，为更多的士人提供了新的广泛的谋生手段和发展空间，这是因为：一方面，私学生学成后也能够被朝廷征辟，得到朝廷官职，官学已经并非是唯一的求仕途径；另一方面私学的兴盛为学者们创造了除入仕途径外、更宽泛自由的安身立命的方式——教学。

官学地位的减弱和私学的兴盛，带来了学仕分途的后果，而且使学术有了不依附于政治的可能性。台湾王仁祥先生在考察东汉隐逸的原因时曾说：“东汉时，一方面博士王官学已趋没落，不再为士子所群从向往，太学亦失去为国育才之原意；另一方面，由于古学盛行，民间有不少兼通数经、不为章句的人才被征辟为官，而这些人并不属于官学系统。由此可见，东汉时学仕二途实有逐渐分离的趋势。”[[4] 王仁祥著《先秦两汉的隐逸》，第202页，台大出版委员会1995年。][4]

因为不食周粟，学者们独立人格日重，他们自觉脱离政治体制。“隐不违亲，贞不绝俗，天子不得臣，诸侯不得友”，[[5] 见《后汉书》八，第2226页，中华书局1965年。][5]这是汝南范滂对当时士林领袖之一的郭林宗的评价。郭林宗的特立独行在当时有风向标的意义。当时还有一些士人具有同样的品格，汉末的姜肱，博同五经，家世名族。他为保持独立气节，终生以各种理由拒绝出仕。对他独立的个性，灵帝也表示了敬佩，“灵帝手笔下诏曰：‘肱抗陵云之志，养浩然之气，以朕德薄，未肯降志。昔许由不屈，王道为化；夷、齐不挠，周德不亏。州郡以礼优顺，勿失其意。’”[[6] 周天游辑注《八家后汉书辑注》上，第86页，上海古籍出版社1986年。][6]士人拒绝与政治打交道，使他们能逍遥自在，精神独立，从而具有鲜明个性，徐幹《七喻》：“有逸俗先生者，耦耕乎岩石之下，栖迟乎穷谷之间。万物不干其志，王公不易其好。寂然不动，莫之能惧。”[[7] 《全后汉文》，第976页，中华书局1958年。][7]《后汉书》中不乏拒绝出仕，隐居避世的名士，他们多以著述、教学为生，专心学问。颍容“博学多通，善《春秋左氏》，师事太尉杨赐。郡举孝廉，州辟，公车征，皆不就。初平中，避乱荆州，聚徒千余人。刘表以为武陵太守，不肯起。著《春秋左氏条例》五万余言，建安中卒。”[[8] 《后汉书》九，第2584页，中华书局1965年。][8]当时的隐居修学的学者之所以以各种理由多次拒绝朝廷、州郡的征召，拒绝从政，就是欲拒绝政治的浮躁，以学术的平静安顿自己，博通学问成为他们最大的满足，郑玄在《戒子书》中曾说“吾自忖度，无任于此，但念述先圣之元意，思整百家之不齐，亦庶几以竭吾才，故闻命罔从。”[[9] 《后汉书》五，第1209页，中华书局1965年。][9]学术的魅力成为了汉末的一批学者立世、傲世的凭借。郑玄更因为自己学术经纶而超脱世外，从容应对，不为权势所迫，“时大将军袁绍总兵冀州，遣使要玄，大会宾客，玄最后至，乃延升上坐。身长八尺，饮酒一斛，秀眉明目，容仪温伟。绍客多豪俊，并有才说，见玄儒者，未以通人许之，竞设异端，百家互起。玄依方辩对，咸出问表，皆得所未闻，莫不嗟服。时汝南应劭亦归于绍，因自赞曰：‘故太山太守应中远，北面称弟子何如？’玄笑曰：‘仲尼之门考以四科，回、赐之徒不称官阀。’劭有惭色。绍乃举玄茂才，表为左中郎将，皆不就。公车征为大司农，给安车一乘，所过长吏送迎。玄乃以病自乞还家。” [[10] 《后汉书》五，第1211页，中华书局1965年。][10]

因为拒绝从政，闲居民间，学者们在学术研究中，多能抛开现实政治的束缚，冷静地重新审视学术视野，整理学术思维。《孟子》研究在东汉并非显学，而在东汉中后期，研究者增多，《两汉三国学案》中所列为《孟子》作注的学者除了程曾之外，“赵歧、高诱、刘熙、郑玄”都是东汉中后期之人[[11] 参见唐晏著吴东民校注《两汉三国学案》，第530页，中华书局1986年][11]，而且赵歧的《孟子章句》还将孟子尊称为亚圣。这个现象的产生并非偶然的。孟子自傲自负，锋芒毕露，讲求士人的独立个性，“我知言，我善养浩然之气”[[12] 《十三经注疏》下册，第 页，中华书局1980年。][12]，而且，他的主要思想观点就是“民贵君轻”。这种态度和观点是与东汉中后期一些士人的思想是暗合的，容易引起他们的研究兴趣。对孟子的重视，显现了学术兴趣的新变，从君主到民主，也展示了学术思想的大跨越，也表明学者的学术个性渐重。汉末经学家何休，是董仲舒的四传弟子，曾受太傅陈蕃的辟举，参与政事。在党锢之祸中，他因为是陈蕃故吏而遭到废锢、遭到不得为官的处罚。于是，回家后他心无旁骛，潜心学术，用十七年的时间写成《春秋公羊解诂》，“又注训《孝经》、《论语》、风角七分，皆经纬典谟，不与守文同说。又以《春秋》驳汉事六百余条，妙得《公羊》本意。”[[13] 《后汉书》九，第2583页，中华书局1965年。][13]何休 “不与守文同说”的创新意识，以及他对汉事的批评，表明了他的学术思想里有独立的品格。隐居、著述，多成为党人被禁锢后主要生活方式，荀爽“后遭党锢，隐于海上，又南遁汉滨，积十余年，以著述为事，遂称为硕儒。党禁解，五府并辟，司空袁逢举有道，不应。”从他的著述内容也能反映出他的思想意图，“著《礼》、《易传》、《诗传》、《尚书正义》、《春秋条例》，又集汉事成败可为鉴戒者，谓之《汉语》。又作《公羊问》及《辩谶》，并它所论叙，题为《新书》。”[[14] 《后汉书》七，第2057页，中华书局1965年。][14]荀爽的学术思想多是针对现实政治而发的，为批评时政而作，《新书》之名之所以题为新，昭示了他所追求的目标。

二、学术中的思辨因素增强

崇尚求真务实的学术风气日见浓厚。今文经学是汉代的官学，自从董仲舒依据《公羊春秋》提出了一套天人感应的神学体系以后，其他的今文经学家群起而仿效，纷纷用神学来解释自己所依据的经典，比如《尚书》的“洪范五行”，《礼记》的“明堂阴阳”，《齐诗》的“四始五际”，《周易》的“阴阳卦气”，但他们的牵强附会在学术研究中越来越捉襟见肘，难圆其说。古文经学多在民间传播。而东汉私学的发达，表明了注重名物训诂和典章制度研究的古文经学，已经越来越为学者们所接受。而以实事求是为鹄的的古文经学的兴盛，促进了学术思想的理性化倾向，“‘古学’在注释经典的形式中强调的不是神秘体验也不是任意想象，不是对圣贤哲理的敬虔心情也不是对微言大义的钩玄索隐，而是历史、事物以及语言文字的确定性知识，是对经典的学术性诠释。”[[15] 葛兆光著《中国思想史》第一卷，第309-319页，复旦大学出版社2001年。][15]学术是非的评价标准由信仰转向理性，反映出学术品格的复原和思辩因素增强。这在学者身上具体表现为怀疑精神和批评风气的增多。

其一，学术思想中的怀疑意识渐重。东汉初谶纬具有神圣的学术地位，不可怀疑，尹敏、郑兴、孔僖因为反谶纬，被皇帝疏远、治罪。在东汉中后期，怀疑谶纬的声音渐渐多起来，张衡曾上疏要求禁绝谶纬[①《后汉书·张衡传》：“初，光武善谶，及显宗、肃宗因祖述焉。自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以訞言。衡以图纬虚妄，非圣人之法，乃上疏曰：‘臣闻圣人明审律历以定吉凶，重之以卜筮，杂之以九宫，经天验道，本尽于此。或观星辰逆顺，寒燠所由，或察龟策之占，巫觋之言，其所因者，非一术也。立言于前，有征于后，故智者贵焉，谓之谶书。谶书始出，盖知之者寡。自汉取秦，用兵力战，功成业遂，可谓大事，当此之时，莫或称谶。若夏侯胜、眭孟之徒，以道术立名，其所述著，无谶一言。刘向父子领校秘书，阅定九流，亦无谶录。成、哀之后，乃始闻之。《尚书》尧使鲧理洪水，九载绩用不成，鲧则殛死，禹乃嗣兴。而《春秋谶》云：共工理水。凡谶皆云黄帝伐蚩尤，而《诗谶》独以为蚩尤败，然后尧受命。《春秋元命包》中有公输班与墨翟，事见战国，非春秋时也。又言‘别有益州’。益州之置，在于汉世。其名三辅诸陵，世数可知。至于图中讫于成帝。一卷之书，互异数事，圣人之言，势无若是，殆必虚伪之徒，以要世取资。往者侍中贾逵摘谶互异三十余事，诸言谶者皆不能说。至于王莽篡位，汉世大祸，八十篇何为不戒？则知图谶成于哀、平之际也。且《河洛》、《六艺》，篇录已定，后人皮傅，无所容篡。永元中，清河宋景遂以历纪推言水灾，而伪称洞视玉版。或者至于弃家业，入山林。后皆无效，而复采前世成事，以为证验。至于永建复统，则不能知。此皆欺世罔俗，以昧执位，情伪较然，莫之纠禁。且律历、封候、九宫、风角，数有征效，世莫肯学，而竞称不占之书。譬犹画工。恶图犬马而好作鬼魅，诚以实事难形，而虚伪不穷也。宜收藏图谶，一禁绝之，则朱紫无所眩，典籍无瑕玷矣。”]①，除了张衡以外，马融、朱穆、崔寔、荀爽都怀疑谶纬的可靠性，提出反谶纬的主张。

而且在张衡之后，学术界无神论的声音放大、增多，学者不仅怀疑谶纬的可靠性，而且直接怀疑“天道”，怀疑被学者一直尊奉的上天。仲长统《昌言》就直接反对将天道圣化，他说天道“指星辰以授民事，顺四时而兴功业，其大略也。吉凶之祥，又何取焉！故知天道而无人略者，是巫医卜祝之伍，下愚不齿之民也；信天道而背人略者，是昏乱迷惑之主，覆国亡家之臣也。”[[16] 《全后汉文》，第955页，中华书局1958年。][16]他指出相信天人感应是出于迷信，而将人格化的“上天”还原为自然的天。冯友兰先生在其《中国哲学史新编》中称仲长统为无神论者，认为他的无神论思想是和他的社会政治思想相联系。[[17] 见冯友兰著《中国哲学史新编》（中卷）第340页，人民出版社1998年][17]就连熟悉谶纬知识的经学大师郑玄，也不是一味的迷信，自然论和无神论思想，在郑玄的《易纬乾凿度》注中就多有发挥。

孔子形象由神到人的转变，也反映了经学的神学色彩弱化和学者理性认识的增强。孔子的形象在盛行的谶纬思潮中被神化为一个能预见未来，无所不知的圣人，他的弟子也被一起神化了。但在东汉末，孔子的形象并非是一圣人，逐渐还原为一个博学的学者，他的弟子也被恢复了博学多才的形象。这既是古文经学对今文经学的一个反扑，同时它也表明学者的理性认识。在东汉中期以前只有极少数的人以孔子自比和他比，如明帝曾自比过孔子，杨震曾被诸儒称为“关西孔子杨伯起”，但在东汉中后期，多有学者为表明自己的出类拔萃，以孔子自比，《后汉书·逸民列传》中载，戴良是一个有独立个性、无所羇绊的人，“同郡谢季孝问曰：‘子自视天下，孰可为比？’良曰：‘我若仲尼长东鲁，大禹出西羌，独步天下，谁与为偶’！”戴良之言固然是跌荡放言，有些特立独行之感，但他非独一无二的，向栩也自比孔子，给他的弟子取名“颜渊”、“子贡”、“季路”、“冉有”等。孔融也有类似的言论，他曾与祢衡互相赞赏，“衡谓融曰：‘仲尼不死’，融答曰：‘颜渊复生’。”不仅有自称孔子的，还有他人以孔子及其弟子比附的其人博学多才的。蔡邕十分佩服边让的才学，认为他应该处于高位，向大将军何进推荐说，“使让生在唐、虞，则元、凯之次，运值仲尼，则颜、冉之亚，岂徒俗之凡偶近器而已者哉！阶级名位，亦宜超然。”[[18] 《后汉书》九，第2646页，中华书局1965年。][18]

东汉中期前大多数学者普遍重师法、家法，对经说、经师多不怀疑，近乎盲目迷信，但在东汉末，学者、士人有了疑古的意识，对经说经义也不再一味的迷信，盲目信从。建安元年，曹操迎天子都许后，以天子之名指责袁绍广占土地，袁绍上书自讼：“臣闻昔有哀叹而霜陨，悲哭而崩城者。每读其书，谓为信然，于今况之，乃知妄作。何者？臣出身为国，破家立事，至乃怀忠获衅，抱信见疑，昼夜长吟，剖肝泣血，曾无崩城陨霜之应，故邹衍、杞妇，何能感彻。”[[19] 《后汉书》九，第2384页，中华书局1965年。][19]这里面固然有狡辩之嫌，但袁绍对经典所载提出了质疑。对经说有所怀疑的现象，在东汉中后期的学术界已非个别之事，顾颉刚先生的《汉代学术史略》中提到东汉的疑古，认为除了马融对《尚书泰誓》、郑玄对《月令》的怀疑外，“卢植的疑《王制》、临硕的疑《周礼》、何休的疑《左氏》和《毂梁》，都是东汉的佼佼者”。[[20] 顾颉刚著《汉代学术史略》第204页，东方出版社1996年。][20]学生对经师也不再只是一味的谦恭卑弱，他们之间还开起了玩笑，《后汉书·文苑列传》：“边韶字孝先，陈留浚仪人也。以文章知名，教授数百人。韶口辩，曾昼日假卧，弟子私嘲之曰：‘边孝先，腹便便。懒读书，但欲眠。’韶潜闻之，应时对曰：‘边为姓、考为字。腹便便，《五经》笥。但欲眠，思经事。寐与周公通梦，静与孔子同意。师而可嘲，出何典记？嘲者大惭。’韶之才捷皆此类也。”[[21] 《后汉书》九，第2623页，中华书局1965年。][21]学生与经师之间从权威崇拜到能开玩笑，表明了学术的“神圣”权威有所松动，对师说、家说的态度也非以前那样只能处于盲目的迷信状态中。

此外，当时学者所著的《四民月令》、《风俗通义》等书，虽是社会风俗之事的梳理，但他们切中现实生活的实际需要，也反映出当时学者对学术所做的重新的理性的认识，展现了一种新的思想观念。

三、学术研究简约化

即学术研究渐走出繁琐的方法论框架。东汉学术以博、通为尚，但一个事情是由两面构成的，博通的反面就是繁琐。经学的繁琐表现为经生们力求将简单的事情复杂化和将经解蔓延无边的铺张。东汉经生们把儒家经书看成金科玉律，将经学理论当作一套普遍有效的模式，到处套用，反复解释，所以常将一个普通的常理弄得十分复杂不明，如经学家用阴阳之说解释水火可“杀人”的原因，就属于椽上叠椽，屋上架屋。[① 《白虎通义》：“水火所以杀人何？水盛气也，故入而杀人。火阴在内故杀人，壮于水也。金木微气，故不能自杀人也。火可不入其中者，阴在内也。入则杀人矣。水土阳在内，故可入其中。”]①

此外，轻术重道的传统和形而上的思维习惯，使得东汉经生们更是把全部精力放入经学研究中，但是他们治学方法、理念又使他们围绕着经文的字句打转转，《朱子语类》卷一三五中提到：“汉儒初不要穷究义理，但是会读，记得多。便是学。”[[22] （宋）黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》八，第3228页，中华书局1986年。][22]今人方立天先生也认为汉儒们“把注释经籍作为治学的唯一内容、道路和方法”。[ [23] 方立天《略论汉代经学衰亡的历史必然性》，《中国哲学》第三辑，第98页，三联书店1980年。][23]为展示自己的博学，富有才华，经生们往往是不胜其烦的解说，再解说，在两汉之际终于出现了只是解说《尚书·尧典》题目就十万言、首句“曰若稽古”就三万言的盛况，[① 《汉书·艺文志》注引《新论》：“秦近君能说《尧典》，篇目两字之说至十余万言，但说“曰若稽古”三万言。”《汉书》六，第1724页，中华书局1962年。]①繁琐的经解治学方法在东汉更是有增无减，周防“师事徐州剌史盖豫，受《古文尚书》。经明，举孝廉，拜郎中。撰《尚书杂记》三十二篇，四十万言。”[[24] 《后汉书》九，第2560页，中华书局1965年。][24]伏恭，“初，父黯章句繁多，恭乃省减浮辞，定为二十万言。”[[25] 《后汉书》九，第2571页，中华书局1965年。][25]伏恭虽然减省章句，但仍有二十万言。其实，早在东汉早期，就有减少章句繁琐的举措，光武帝中元元年诏书，“《五经》章句烦多，议欲减省。”[[26] 见章帝建初四年诏书。《后汉书》一，第138页，中华书局1965年。][26]要求博士们精简经义，有些学者也在删节注说，“初，荣受朱普学章句四十万言，浮辞繁长，多过其实。及荣入授显宗，减为二十三万言。郁复删省定成十二万言。由是有《桓君大小太常章句》。”[[27] 《后汉书》五，第1256页，中华书局1965年。][27]从四十万言到二十三万言再到十二万言，数字的逐步减少中可以看出学者们删简的愿望。但此时删节章句并非是普遍的现象，在汉末，简化经说的学术思想已为学者群体普遍接受，删繁就简成为学术发展的方向。

在汉末，士人群体已经普遍接受了弃繁琐、重义理的学术理念。东汉中期前学者如果不好章句，可能他多会为俗儒所非。而在汉末，学者不为章句之学已成风习，韩融，“少能辩理而不为章句学。声名甚盛，五府并辟。献帝初，至太仆。”[[28] 《后汉书》七，第2063页，中华书局1965年。][28]卢植，“少与郑玄俱事马融，能通古今学，好研精而不守章句。”[[29] 《后汉书》八，第2113页，中华书局1965年。][29]经学简化是学术研究的出路，这样的思想理念已为汉末学者认同、接受。郑玄博学多才，遍注群经，其学术精神的实质就是“删裁繁芜”，范晔《后汉书》本传卷末评说：“及东京，学者亦各名家，而守文之徒，滞固所禀，异端纷纭，互相诡激。遂令经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言。学徒劳而少功，后生疑而莫正。郑玄括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归。”[[30] 《后汉书》五，第1213页，中华书局1965年。][30]荆州学派的形成，也能反映了当时学者厌烦繁琐的学风。荆州刺史刘表是当时的名士，在他的周围汇聚了当时的颍容、宋衷等众多知名学者，形成了荆州学派。荆州学派的特点就是轻章句，重义理，所以删繁就简成为学术研究的第一步，《刘镇南碑》赞扬刘表兴学校，兴经学，“洪生巨儒，朝夕讲诲，訚訚如也。虽洙泗之间，学者所集，方之蔑如也。深愍末学，远本离直，乃令诸儒，改定五经章句，删划浮辞，芟除烦重。赞之者用力少，而探微知机者多。”[[31] 《全三国文》，第1362页，中华书局1958年。][31]荆州学派去除繁琐的举措，被余英时先生称之为“经学简化运动”。

从《易》学的家法转变，也可见当时解放繁琐章句之学的学术风气。汉末在民间传播的费氏《易》学，已被学者普遍接受，这种变化并非只是门派的兴衰，而且预示着学术风气的变化。要想说清楚这一点，需要从费氏说起，费直生活于汉成帝时期，字长翁，东莱人氏，传授古文《易》经。费氏的古文易学与当时流行的今文易学是不同的，其易学的特点是以《易传》解《易经》，《汉书·儒林列传》中讲，费直“长于卦筮，亡章句，徒以彖象系辞十篇文言，解说上下经。”[[32] 《汉书》十一，第3602页，中华书局1962年。][32]费氏《易》学亡章句举义理的特征使它在汉末后大行其道，《后汉书·儒林列传》：“陈元、郑众皆传《费氏易》，其后马融亦为其传。融授郑玄，玄作《易注》，荀爽又作《易传》，自是费氏兴，而京氏遂衰。”[[33] 《后汉书》九，第2554页，中华书局1965年。][33]今天流传的《周易》文本，是王弼的定本，其源就来自费氏《易》学。

东汉后期士人还追求文字简约化，《太平经》云“文多使人眩冥，不若举其一纲，使万目自列而张。”[[34] 王明《太平经合校》，第448页，中华书局1960年。][34]这种纲举目张的文字写作方式，应该是当时士人的普遍存在想法，郑玄遍注群经，多采用的就是纲举目张的方式，简化解说内容，《诗谱序》中说：“举一纲而万目张，解一卷而众篇明。于力则鲜，于思则寡，其诸君子亦有乐于是与？”[[35] 《十三经注疏》上册，第264页，中华书局1980年。][35]郑玄注经的简化，还表现为减少解说文字。郑玄经注虽博采众长，但简明扼要，他摒弃了旧有的逐字逐句进行解说的章句形式，而以“文义自解，故不言之，凡说不解者耳。”[[36] 《十三经注疏》上册，第279页，中华书局1980年。][36]所以往往郑玄的注解少于经文。①文字简约不仅表现在注经方面，在史学、文学方面也有表现，《汉书》问世后，文字典雅，世人多不识其义，邓太后命曹大家作注，马融随其学。从这一点可以看出，《汉书》在当时人眼里，文字还是比较繁、难。在汉末，《汉书》直接就被简化了，《隋书·经籍志》中说，“自史官放绝，作者相承，皆以班、马为准。起汉献帝，雅好典籍，以班固《汉书》文繁难省，命颍川荀悦作《春秋左传》之体，为《汉纪》三十篇。言约而事详，辩论多美，大行于世。”[[37] 《隋书》四，第959页，中华书局1979年。][37]文学方面也是如此，在东汉早期以前大兴其道的汉大赋，因为文字繁琐、堆砌，类似字书等缺点，在东汉中期后，它逐渐被抒情小赋取代。由大赋到小赋，变化的原因固然是多样的，其中一条就是，它与学术界文字简约风气的盛行肯定存在必然的联系。

东汉末学者走出繁琐的治学框架的原因是多样的，刘勰将汉末的经学简化归结为，学者们厌倦了皓首穷经的郁闷和辛苦所导致，《文心雕龙·论说篇》曰：“若秦君延之注《尧典》十余万字，朱普之解《尚书》三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。”[[38] 陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》，第236页，齐鲁书社1981年新1版。案：后汉书中载朱普《尚书》章句四十万言，见《后汉书》五，第1256页，中华书局1965年。][38]今人余英时先生曾将汉末学者厌烦章句，简化经解成风的学术现象产生的原因归结为士大夫内心之自觉，“汉末儒学弃末流之繁而归于本义之约，其事虽人所习知，但其所以有此转变之故，则尚有待于进一步之探究。窃以为一切从外在事态之变迁而迂曲为说者，皆不及用士之内心自觉一点为之解释之确切而直截。”[[39] 余英时著《士与中国文化》，第312页，上海人民出版社2003年版。。][39]其实，无论是士人厌倦了繁琐的章句，还是士人内心之自觉，都是从士人主体的角度解释章句之学的衰落原因，从东汉学术发展角度考虑，章句学的衰落与东汉学术自身否定也有关系。汉末经学走向了自我否定，“东汉末年的哲学思想，在虞翻、郑玄的易注中有集中表现。分析虞翻和郑玄的易学，就可以十分清楚地看到经学这一自己否定自己的思想发展过程。”[[40] 金春峰著《汉代思想史》（修订增补版），第621页，中国社会科学出版社1997年。][40]这种学术的否定，是学术内纯化的一个表现。西汉今文经学兴盛，但它所带有的牵强附会的学术特征，使他越来越具有神学化特征，逐渐遭到了东汉学者的反对，古文经学应时而兴，但章句之学又走向极端，它的繁琐最终拖累了古文经学的发展，使它也遭受了士人的抛弃。在汉魏之际，今文经的神化和古文经的繁琐导致了经学衰落，学术有寻找新的出路的欲望，讲求义理的玄学应运而生。

四、诸子学重新繁荣

汉武帝罢黜百家，独尊儒术后，经学成了功名利禄之途。在现实功利的的感召下，经生数量增多，经学繁盛。学术主体的量变，为多元化思想交流提供了机会，“自东汉桓帝之后，儒学队伍在量之猛增的同时，潜藏着质的变化：诸子之学的悄然复兴。”[[41] 敏泽主编《中国文学思想史》上卷，第217页，湖南教育出版社。][41]

求新异变是学术发展的必然要求和趋势，诸子学的复兴，也是学术自身发展的要求。首先士人、学者有发展学术的欲望。东汉早期谶纬兴盛，经学被过度神学化，经学离现实也就越来越远，已不能满足治世、淑世的基本要求，士人们就要寻找与神学经学相对的新学术思想；而且当时社会中盛行享乐风气以及对社会生命的普遍的忧患，使士人也在追寻能满足自身长寿欲望的方法，这样一来，道家思想、方术思想和法家思想应运复兴，以满足士人救世和自救的心理要求。

其次，学术自身有发展的欲望。经学走到了鼎盛，它的学术张力使它开始呈现出裂变迹象，而裂变的缝隙为其它学术思想提供了发展空间。葛兆光先生曾说，“东汉思想界与学术界有知识主义风气的滋生，这种追求博学的风气正好越过正统经典的樊篱，给处在边缘的老、庄思想的卷土重来提供了一个契机。因为这种知识主义的风气恰好沿着两个方向展开，一个方向是在经典诠释的传统之内，尽可能地在诠释中充实历史、名物与语言知识，一个方向是在经典诠释的范围之外，尽可能地汲取与获得更广泛的思想与知识资源，前者是西汉旧传统的延续，后者是东汉新传统的建立，从扬雄好《易》作《太玄》，郑均‘少好黄、老书’，王充好道家之学，晚年作养生之书，张衡作《思玄》、《归田》、《骷髅》三赋，马融好《老》、《庄》之学，一直到仲长统明显的道家知识趣味，其实已经暗示了时代思想与学术兴趣的变化。”[[42] 葛兆光著《中国思想史》第一卷，第312-313页，复旦大学出版社2001年。][42]

在东汉，人们对道家思想的接受，已非西汉时的政治目的，而多偏向于修身养性、逍遥自在的私人目的，《后汉书·光武帝纪》：“每旦视朝，日仄乃罢。数引公卿、郎、将讲论经理，夜分乃寐。皇太子见帝勤劳不怠，承间谏曰：‘陛下有禹、汤之明，而失黄、老养性之福，愿颐爱精神，优游自宁’。”[[43] 《后汉书》一，第85页，中华书局1965年。][43]皇太子即后来的汉明帝。汉章帝刘炟曾表示自己对东平王刘苍优渥有加，曾赐给他“秘书、列仙图、道术秘方”。“熹平二年，国相师迁追奏前相魏愔与宠共祭天神，希幸非冀，罪至不道。有司奏遣使者案验。是时，新诛勃海王悝，灵帝不忍复加法，诏槛车传送愔、迁诣北寺诏狱，使中常侍王酺与尚书令、侍御史杂考。愔辞与王共祭黄老君，求长生福而已。无他冀幸。”[[44] 《后汉书》六，第1669页，中华书局1965年。][44]皇帝、皇族如此，普通的士人也是如此，矫慎“少好黄老，隐遁山谷，因穴为室，仰慕松、乔导引之术。与马融、苏章乡里并时，融以才博显名，章以廉直称，然皆推先于慎。”[[45] 《后汉书》一0，第2771页，中华书局1965年。][45]《乐志论》：“安神闺房，思老氏之玄虚；呼吸精和，求至人之仿佛。”李贤注曰：“老子曰：玄之又玄，虚其心实其腹。呼吸，谓咽气养生也。庄子曰：吹煦呼吸，吐故纳新。又曰：至人无已也。”[[46] 《后汉书》六，第1644、1645页，中华书局1965年。][46]在东汉中期，以黄老清静无为为主的道家思想发展成以老庄养生逍遥为主的道家思想，“东汉史籍中，在马融之前，未见有特标庄子达生任性之旨者，亦未见有以老、庄并举者，以老、庄并举，亦马融开其端。”[[47] 贺昌群著《魏晋清谈思想初论》，第20-21页，商务印书馆1999年。][47]老庄的和光同尘的观念成为东汉后期士人调节心境的制动阀，应瑒《杂诗》：“世俗有险易，时运有盛衰。老氏和其光，蘧瑗贵可怀。” [[48] 逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》上，第387页，中华书局1983年。][48]

汉代方术风行，据范晔《后汉书·方术列传》中载东汉时的方术包括：“若夫阴阳推步之学，往往见于坟记矣。然神经怪牒、玉策金绳，关扃于明灵之府、封縢于瑶坛之上者，靡得而窥也。至乃《河》、《洛》之文，龟龙之图，箕子之术，师旷之书，纬候之部，钤决之符，皆所以探抽冥赜、参验人区，时有可闻者焉。其流又有风角、遁甲、七政、元气、六日七分、逢占、日者、挺专、须臾、孤虚之术，乃望云省气，推处祥妖，时亦有以效于事也。” [[49] 《后汉书》一0，第2703页，中华书局1965年。][49]方术的种类是很多的，很多儒生兼习方术，同书中记载了很多方士化的儒生，如：李历，“亦好方术。天下旱，县界特雨”，廖扶，“专精经典，尤明天文、谶纬，风角、推步之术。”樊英，“习《京氏易》，兼明《五经》。又善风角、星算，《河》、《洛》七纬，推步灾异。”公沙穆，“尤锐思《河》、《洛》推步之术。”

在汉末，追求长生不老的神仙方术观念，形成了一股洪流，影响到社会阶层的上上下下。曹丕在《典论》中描写了士大夫学道的情况：“初，俭之所至，茯苓价暴贵数倍。……后始来，众人无不鸱视狼顾，呼吸吐纳。……左慈到，又竞受其补导之术。”[[50] 《全三国文》，第1095页，中华书局1958年。][50]对求长生的方术到了迷信的程度，张华《博物志》，曹操“好养性法，亦解方药，招引四方之士，如左元放、华佗之徒，无不毕至。”[[51] （晋）张华、范宁校证，《博物志校证》，第61页，中华书局1980年。][51]为了长生，曹操还曾吃野葛，饮鸠酒。当时的士人都热心于长生术的学习，士大夫们并不想进山当道士，他们只是期望永保他们的人间富贵。

当时佛教流传的情况，也能反映道家和方术对士人的影响。佛教初来乍到时为了能被广泛地接受，它最先做的是以中国本土化改造自己。它先选择能被社会广泛接受的思想，处于非主流地位的道家和方术就成为它融合的对象。桓帝时“宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢……浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰：‘此但革囊盛血’，遂不眄之。其守一如此，乃能成道。” [[52] 《后汉书》四，第1082页，中华书局1965年。][52]佛教以道家“无为”、“清虚”、“省嗜欲”为幌子宣扬自己的思想。佛教还借助方术，“佛教虽汉代已入中国，但在东晋以前，人们仅认为是方术的一种，而信仰佛教的人中，也有的为了还没有深刻的认识，或为了推广信徒，也寻常和方士来相比附。”[[53] 王瑶著《中古文学史论集》，第95页，上海古籍出版社1982年新1版。][53]浮屠借助黄老思想、方术来推广自己，从侧面反映了道家、方术在社会上的影响力，以及当时士人所重道家思想和方术的侧重点，就在于修身养性和追求长生不老。

除了道家、方术对士人思想有深刻的影响外，法家思想也对士人治国安民的思想观念也多有影响。汉儒是以道德救世、淑世，但社会好名节的风气，致使汉末道德沦为沽名钓誉的工具，“民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃，蕃与相见，问其妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒曰：‘圣人制礼，贤者俯就，不肖企及。且祭不欲数，以其易黩故也。况及寝宿冢藏，而孕育其中，诳时惑众，诬污鬼神乎？’遂致其罪。”[[54] 《后汉书》八，第2159-2160页，中华书局1965年。][54]追求名义上的道德名节，丧失了道德教化的本意，而且经学的神秘化远离了社会实际状况，经学已不足以担负拯救世俗的责任。在这样的背景下，刑名法家兴起。崔寔《政论》说：“故宜量力度德，《春秋》之义。今既不能纯法八世，故宜参以霸政，则宜重赏深罚以御之，明著法术以检之。”[[55] 《全后汉文》，第723页，中华书局1965年。][55]崔寔《政论》在《隋志》中归为法家类，王符、仲长统等人在各自的著作中提出了循名察实及对官吏的考绩问题，这实际上也是先秦法家的刑名思想的复苏，并且对其后社会有深刻影响。金春峰先生就针对王符、仲长统等人所提的中官吏考绩问题说，“这种名世、刑名的讨论，到建安时期演变为曹操的刑名法治和名理之学，对魏晋玄学也产生了直接影响。”[[56] 金春峰著《汉代思想史》（修订增补版），第629页，中国社会科学出版社1997年。][56]儒、法家思想相杂在东汉后期是常见现象，灵帝五年九月《征处士荀爽等诏》中提到当时儒家法家掺杂，致使经学不纯，“顷选举失所，多非其人，儒法杂揉，学道浸微。”[[57] 《全后汉文》第513页，中华书局1958年。][57]

虽然士人对各家思想的接受多只是从个体修身养性，丰富个人的知识结构、知识层面出发的，如张衡的理想就是“文章焕以灿烂兮，美纷纭以从风。御六艺之珍驾兮，游道德之平林。结典籍而为罟兮，欧儒墨而为禽。玩阴阳之变化兮，咏《雅》、《颂》之徽音。嘉曾氏之《归耕》兮，慕历陵之钦崟。”[[58] 费振刚等辑校《全汉赋》第398页，北京大学出版社1993年版。][58]窦章《移书劝葛龚》也说：“过矫仲彦，论升仙之道；从苏博文，谈超世之高；适马季常，讲坟典之妙；所谓乔、松可与驰骛，何细疾之足患邪？”[[59] 《全后汉文》第557页，中华书局1958年。][59]矫仲彦即矫慎，苏博文即苏章，无论是升仙，还是超世，都表达了个体意欲超脱尘世之外的愿望。士人个体对思想的多方位的接受，昭示了新的气象，即士人的思想空间在无形中被逐步拓展了。在他们头脑中，也就从单一的经学占有，转变为多元思想并存。个体的力量是渺小的，但他们汇聚起来，力量是强大的，个体思想的多元逐渐聚拢成了群体思想的多元。在这个前提下，士人们的思想有了从经学的禁锢中逐渐挣脱出来的可能，思想有了自由的前提。

结语

我们从东汉学者有了摆脱与政治关联的欲望、经学意欲简化解说以及诸子学的复兴，这一些学术发展状况中，大致可以看出学术发展的倾向，由感性到理性，由繁琐到简约，由儒家独尊到诸子复兴，学术的发展在逐渐地步入一个新的天地。这也是学术“内纯致治”[[60] 参见孙筱先生叙述的学术发展的“内纯致治法则”，孙筱著《两汉经学与社会》第1页，中国社会科学出版社2002年。

][60]的循环过程。反映了学术既要寻求理论的合理化，又不断地寻找功能的实用性。

从演变过程中，还可以看出，学术中的理性成分、思辩因素在增强。学术在逐步发生转型，而这种转变为哲学思想从“天道”宇宙论转向人文自然观打开了方便之门，为魏晋玄学的兴起奠定了基础。

注释：

[1] 余敦康《东汉易学的发展》，《中国哲学》第一辑，第133页，三联书店1980年。

[2] 贺昌群《魏晋清谈思想初论》，第10页，商务印书馆1999年。

[3] 费振刚等辑校《全汉赋》，第331页，北京大学出版社1993年版。

[4] 王仁祥著《先秦两汉的隐逸》，第202页，台大出版委员会1995年。

[5] 见《后汉书》八，第2226页，中华书局1965年。

[6] 周天游辑注《八家后汉书辑注》上，第86页，上海古籍出版社1986年。

[7] 《全后汉文》，第976页，中华书局1958年。

[8] 《后汉书》九，第2584页，中华书局1965年。

[9] 《后汉书》五，第1209页，中华书局1965年。

[10] 《后汉书》五，第1211页，中华书局1965年。

[11] 参见唐晏著吴东民校注《两汉三国学案》，第530页，中华书局1986年

[12] 《十三经注疏》下册，第 页，中华书局1980年。

[13] 《后汉书》九，第2583页，中华书局1965年。

[14] 《后汉书》七，第2057页，中华书局1965年。

[15] 葛兆光著《中国思想史》第一卷，第309-319页，复旦大学出版社2001年。

[16] 《全后汉文》，第955页，中华书局1958年。

[17] 见冯友兰著《中国哲学史新编》（中卷）第340页，人民出版社1998年

[18] 《后汉书》九，第2646页，中华书局1965年。

[19] 《后汉书》九，第2384页，中华书局1965年。

[20] 顾颉刚著《汉代学术史略》第204页，东方出版社1996年。

[21] 《后汉书》九，第2623页，中华书局1965年。

[22] （宋）黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》八，第3228页，中华书局1986年。

[23] 方立天《略论汉代经学衰亡的历史必然性》，《中国哲学》第三辑，第98页，三联书店1980年。

[24] 《后汉书》九，第2560页，中华书局1965年。

[25] 《后汉书》九，第2571页，中华书局1965年。

[26] 见章帝建初四年诏书。《后汉书》一，第138页，中华书局1965年。

[27] 《后汉书》五，第1256页，中华书局1965年。

[28] 《后汉书》七，第2063页，中华书局1965年。

[29] 《后汉书》八，第2113页，中华书局1965年。

[30] 《后汉书》五，第1213页，中华书局1965年。

[31] 《全三国文》，第1362页，中华书局1958年。

[32] 《汉书》十一，第3602页，中华书局1962年。

[33] 《后汉书》九，第2554页，中华书局1965年。

[34] 王明《太平经合校》，第448页，中华书局1960年。

[35] 《十三经注疏》上册，第264页，中华书局1980年。

[36] 《十三经注疏》上册，第279页，中华书局1980年。

[37] 《隋书》四，第959页，中华书局1979年。

[38] 陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》，第236页，齐鲁书社1981年新1版。案：后汉书中载朱普《尚书》章句四十万言，见《后汉书》五，第1256页，中华书局1965年。

[39] 余英时著《士与中国文化》，第312页，上海人民出版社2003年版。。

[40] 金春峰著《汉代思想史》（修订增补版），第621页，中国社会科学出版社1997年。

[41] 敏泽主编《中国文学思想史》上卷，第217页，湖南教育出版社。

[42] 葛兆光著《中国思想史》第一卷，第312-313页，复旦大学出版社2001年。

[43] 《后汉书》一，第85页，中华书局1965年。

[44] 《后汉书》六，第1669页，中华书局1965年。

[45] 《后汉书》一0，第2771页，中华书局1965年。

[46] 《后汉书》六，第1644、1645页，中华书局1965年。

[47] 贺昌群著《魏晋清谈思想初论》，第20-21页，商务印书馆1999年。

[48] 逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》上，第387页，中华书局1983年。

[49] 《后汉书》一0，第2703页，中华书局1965年。

[50] 《全三国文》，第1095页，中华书局1958年。

[51] （晋）张华、范宁校证，《博物志校证》，第61页，中华书局1980年。

[52] 《后汉书》四，第1082页，中华书局1965年。

[53] 王瑶著《中古文学史论集》，第95页，上海古籍出版社1982年新1版。

[54] 《后汉书》八，第2159-2160页，中华书局1965年。

[55] 《全后汉文》，第723页，中华书局1965年。

[56] 金春峰著《汉代思想史》（修订增补版），第629页，中国社会科学出版社1997年。

[57] 《全后汉文》第513页，中华书局1958年。

[58] 费振刚等辑校《全汉赋》第398页，北京大学出版社1993年版。

[59] 《全后汉文》第557页，中华书局1958年。

[60] 参见孙筱先生叙述的学术发展的“内纯致治法则”，孙筱著《两汉经学与社会》第1页，中国社会科学出版社2002年。