一．前言

在缔结一个婚姻时，相互交换礼物（不管何种形式）是世界上许多民族和社会中一个比较普遍的实践。在人类学那里，男方向女方的赠与包括聘礼（bride wealth）、聘金[1]（bride price）、“新娘服务”（bride service[2]），指的是新郎或其亲属送给新娘本人或其亲属的礼品，包括钱财、物品，也包括以劳动形式提供的各种服务。女子出嫁时亲属赠送的各种物品或货币称为嫁妆(dowry)，有时候也包括新娘或其亲属提供给新郎亲属的“新郎服务”（bridegroom service）。关于为什么联姻的两个集团之间要互相赠送礼物的问题，学界的解释可以说是众说纷纭。

笔者在此仅进行简单概括。第一种是继承说，杰克•古迪（Jack Goody）1973年对欧洲社会进行考察，认为嫁妆在它的一般表现形式上，是在父母死亡之前的一种财产继承形式[3]。第二种是福利说，其主要观点是嫁妆与女儿在接受妻子集团中的生活是否幸福有关[4]。第三种是劳动价值说，认为婚姻偿付与男女双方在生产性劳动中所创造的价值有关，而由于男女两性在同一社会中所创造的劳动价值的差异，产生了社会类型与婚姻偿付制度的对应[5]。第四种是竞争说，认为嫁妆是女人之间的竞争，而聘礼是男人为了女人而进行的竞争[6]。第五种是家庭意图说，艾丽斯•斯赫莱格尔（Alice Schlegel）和罗恩•埃劳尔（Rohn Eloul）指出婚姻贸易经常被解释为新娘的父母与新郎之间所作的安排，这可以在好几个方面被理解——家庭可以将此作为一种手段和机制，试图保持或者增加他们的资源，比如满足劳动力需要，增加财富，保持或者提高自己的地位[7]。第六种是财产转移说，古迪认为聘礼和嫁妆都涉及到结婚时财产的转移，不论什么象征方面标志着这些转移，他们也有他们的经济功能，不是主要作为一次购买中的媒介物，而是作为财产再分配的方法。婚姻贸易中的这些区别必须和社会组织的其他方面尤其是经济联系起来[8]。这种看法集中地表达了许多学者把聘礼和嫁妆看作是财产转移的观点[9]。

如果是把任何一个理论拿来和某一个个案相互对照，可能会发现一个理论是很难充分解释地方性实践的。例如在藏族牧区社会中，男女对家庭经济的贡献大小与嫁妆和聘礼的多寡并没有直接的联系。而且，嫁妆和聘礼的多寡，对妇女在家庭中的地位也没有产生很大的影响。与此相反，家庭经济实力(条件)、男女婚后居住模式以及各个地区大同小异的财产继承方式和文化传统对嫁妆、聘礼的影响是显而易见的。随着社会经济的发展，牧区的嫁妆和聘礼的内涵也会随之发生变化[10]。在藏族牧区社会是这样，山东南部红山峪村有关嫁妆与聘礼的存在及其实践又有哪些原因呢？如果考虑到嫁妆的历时性实践，情况也许就更为复杂。

二、嫁妆和聘礼在红山峪：“闺女出嫁满屋空，儿娶媳妇满堂红”

“峪”在《现代汉语词典》里的解释是“山谷”，我们从红山峪村的村名就可以看出村庄所处的自然环境。红山峪位于山东省枣庄市山亭区凫城乡中东部，处在一个多山的环境中，地形复杂多样，丘陵多，平原少。该村所处山区属于温带季风型大陆性气候，在春季、夏季庄稼特别需要水的时候，经常处于干旱的威胁之中。近几年，降水量大有逐年减少的趋势。尽管集体兴修水利、钻机井，但每逢大旱特别是秋末至麦季，常常一两个月不落一场“透地雨 ”，地下水只能解决饮水问题。而且土地绝大多数沿山开垦，梯田较多，即使是有水灌溉也很困难，仍然是“涝死也怕旱”。不过农民传统的耕作方式已经顺应了这种气候特点[11]。

村庄的主体部分横在东西山顶之间，沿西山根而建。村内的交通运输皆靠人力，或担或推，全凭两条胳膊两条腿。对外，往北要翻山越岭方可到达其他地方，而往南、东、西三向直到1970年以后才实现公路交通。特殊的山区环境赋予了红山峪在社会关系方面的独特性。乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围上有地域的限制，在区域间接触少、生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子[12]。一个村子内部当然是一个熟悉的社会，而村和村之间是有相对的孤立和隔膜的，这种隔膜可能在人们的核心通婚圈之外更加浓重。因此，人们尽可能地在可以掌握的区域内建立姻亲关系。这样不仅隔膜相对较少，而且熟悉的程度也会逐渐增加，从而得以在更大的程度上减少彼此的隔膜。尤其是地处山区的红山峪，村如其名，本身就处在一个山谷中，放眼四望，处处皆山，自然环境就限制了人们和外界的交流。在一个乡镇内部寻找配偶也是不得已而为之，山外毕竟是一个相对陌生的世界。虽然人们和外界的接触越来越多，打破原有通婚圈的现象也时有发生，但是高度整合的文化各部分变化速度不一致[13]，传统的习俗惯制相对于经济发展来说具有很强的滞后性，很难在短时期内彻底消失，它们依然支配着民众在诸多方面的行为和心理。

这诸多方面的行为和心理就包括人们在婚姻偿付方面的一些行动和观念，并且，它们并非红山峪村所独有。在山东大部分地区，男女双方完婚之前男方一般要赠给女方一些财物，作为婚姻关系成立的条件。女方接受了这些财物之后，亲事方确定下来。由此形成的婚姻一般被称作“聘娶婚”，红山峪村也基本符合这一模式。男方分别在数个场合给女方价值不等的财物，比较重要的场合有两个，那就是下通书和下启，类似其他地区所谓的“小定”和“大定”。但是人们一旦说起来给女方的财物，通常记住的场合要多于这两个。为方便起见，笔者把所有由男方家庭流向女方的财物，统一叫做聘礼。但是要说清楚红山峪聘礼的地方性含义，有时候还要使用“压通书子”和“压启”这两个词汇。我使用的是“压”，《峄县志》(二十五卷·清光绪三十年刻本)用的是“押”。“压启”之“压”是巩固的意思，而“押“也是表示利用财物抵押在女方那里象征着男方的信用。

见面（礼）：见面是1950年代中期以后开始兴起来的，指的是男女双方约定在某一地点“相看”。1970年代则兴起男方给女方见面礼[14]。

相家（礼）：相家指的是女子本人或父母到男方家中先看一看，主要是房子，男子父母的为人处事，“过相”也即家庭经济情况，男子的外貌及举手投足等也在关注之列。大约在1980年代开始兴起男方给女子相家礼。

下/压通书：在“见面”、“相家”后不久，开始下通书[15]。所谓下通书，并不仅仅是通书，一般有三样东西。第一是村民口里的“通书子”，俗称“红纸绿帖”，即十六开的红绿纸各两张。第二是一些必不可少的信物，分别用红纸包上一小撮米和面，一小撮麦麸，一对干鱼，一包艾叶，一对葱，一小撮盐，梳子和篦子[16]。这两点是下通书必不可少的，至今仍然严格遵守。第三就是压通书子，即送给女方的礼物，不同年代压通书子的品种以至价值各不相同。“下通书”具有相当的法律效力，下过通书以后，女子“活是人家的人，死是人家的鬼”。

下/压启：下启俗称“下大启”，表示正式确立两家婚姻关系。下启通常在办喜事之前的半年，因为要给女方留出准备嫁妆的时间。下启具体日期的商定、参加的人员以及程序同下通书基本相同。下启也少不了下通书时的东西，除了第一和第二种以外，礼物也就是压启的东西要厚重一些。1990年代中期以后单独下启的很少，大多和下通书合在一起。

以上是男方给女方的礼物。女方也会给女儿赔送嫁妆。嫁妆在不同时期的数量、档次、样式甚至加工方式都不一样。嫁妆是父母送给女儿的，但是不能涵盖父母送给女儿的全部礼品。例如说嫁妆有小三件：卧橱、柜、一对椅子。但是实际上除了嫁妆还有其他一些财物，比如柜子里装的东西和棉被以及父母和亲戚给的压柜钱和压腰钱等等。能够把所有这些财物涵盖起来的词汇是“赔送”，它包括女方赠给女儿的全部财物。

“赔送”不仅仅在红山峪，在周围县市都是存在的，包括笔者的家乡，用的也是“赔送”，可以说“赔送了多少东西”，也可以说“给闺女哪些赔送”。但是同时“嫁妆”一词也一样使用，只不过其意义略微有些差别。尽管嫁妆不能涵盖女方赠与的全部财物，但是嫁妆的份量是占了赔送的绝大多数。换言之，嫁妆基本上可以决定和衡量赔送的价值和数额。因此，笔者可以在这里用“嫁妆”一词来指代女子出嫁时从娘家带走的所有财物。

三、嫁妆与聘礼实践的变迁与阐释

表格1：红山峪村嫁妆与聘礼平均值统计表[17]

（一）1950年代之前

从表格2来看，1950年代之前人们给女儿的嫁妆大于男方所偿付的聘礼，差额为18.6元。

2004年1月5日，段修起：每来[18]，很少给压通书子、压启的，定亲就是下通书子。以下通书子为准，红纸绿帖就算数，女的她爹一接红纸绿帖，亲戚关系就定了。除非男的写休书了，要不女的就是男的人，永远不能更改。但是不管男的那边给不给女的压通书子，给多少，女方必须得给闺女嫁妆。因为女的想找好头，当然到现在还是这样，谁家不想让闺女跟个好人家？当爹的，为了给儿子娶媳妇，得有地。解放前，周大发的爹周志伦有30亩地。横岭的知道他有地，就想把闺女说给他，想要点东西压通书子，周志伦说什么都不给，说有地压着。结果人家还是把闺女说给他了。

男子一般无需给女方压通书子压启，仅仅红纸绿帖就可以确立两个集团间的联姻关系。而女性由于社会地位低下，以及在农业生产中付出的劳动较少，决定了她在接受妻子集团的地位必须由嫁妆来保证。同时，给予妻子集团给女儿赔送是父母为了让女儿找一个“好头”，也就是把女儿嫁给一个如意的女婿，至今仍然如此。在一定意义上，嫁妆成了一种父母为了给女儿找一个“好头”而借以在竞争中获胜的资源，同时嫁妆也与女子的社会地位和劳动价值相关。

（二）1950至1980年代

1950～80年代，下通书不再仅仅停留在字面意义上，在男方和女方定下婚约的同时，聘礼的价值远远超出了嫁妆的价值。

2004年1月19日，田厚庵：六七十年代开始，男的找媳妇忒难了。挣工分时，男的10分，女的8分，但是光棍汉多，所以女的高了。定亲得给人家小孩压通书子，压启，都这样说：“钱是给小孩买东西的”。这样能巩固巩固亲戚关系。

到了1950年代末期以至1960年代，红山峪经济状况有一个下滑的趋势。按照传统的习惯和心理，女子总是喜欢嫁到条件相对优越的“山外”，这导致了当地性别比例的严重失衡。村民为了给家中的男子找到媳妇，就出现了普遍使用压通书子和压启的情形。红纸绿帖的作用虽然仍然存在，但是需要压通书子和压启来帮助巩固本来仅仅红纸绿帖就可以确定的姻亲关系。1960年代末期至1970年代中期，“谁家没有闺女，别想说上儿媳妇，”于是出现了比较多的换亲、转亲现象。在这种情形下，聘礼习俗成为一种调节婚姻市场的有效机制。

社会政治的原因当然也是绝对不能忽略的。1950年5月，中华人民共和国颁布了《婚姻法》。由于中国刚刚从旧社会脱离出来，过去的社会观念还是根深蒂固，因此国家在全国开展了声势浩大的普及《婚姻法》的活动。灵活多样的宣传方式使宣传工作真正做到家喻户晓、深入人心。第一部《婚姻法》为妇女参加各种社会活动开辟了道路，更为我国政治、经济和文化等方面的建设提供了大批生力军，极大地促进了农村的政治、经济和社会生活等方面的巨大变革。1960～70年代，政府号召女性参加经济生产，同时男性也以农业生产为主，相比较而言，女性在家庭生产中的劳动量增加了。

女性的生产能力的确是比较重要的，这从江南地区和台湾的经验也可得到证明。蚕丝业在江南地区的家庭经济中占有很重要的地位，养蚕技术因此成为考察儿媳妇的一项主要内容。人们在挑选儿媳妇时比较重视的是两点，一是身体健康能生育后代，二是养蚕缫丝的技术，这表明了对一个儿媳妇所要求的两个主要职能，能绵续家世并能对家中的经济有所贡献[19]。台湾小龙村的经验表明，如果女孩很会做事，就比较容易嫁出去，人们找媳妇也愿意找能干的媳妇：健康、强壮、能干而且农务和家务都胜任愉快[20]。

1950年的《婚姻法》被制定为法律来和婚姻中的“封建”实践斗争，包括婚姻转移。法律特别禁止“与婚姻相联系的礼物或者金钱的强索强要”。从后来的婚姻偿付实践来看，这一点是不成功的。虽然当时政府号召退彩礼，确实也有一些女子主动在小姊妹团的陪同下去退还聘礼，但那并非主要潮流，原因就在于压通书子的意义主要是在于巩固红纸绿帖已经不能完全确立的姻亲关系。从1960年代开始，压通书子的存在就不仅仅是象征上的了，而是有着切实的意义。社会政治对女性地位的拔高和女性的生产性收入的提高，与性别比例不平衡一起决定了男子需要多支付压通书子才能巩固婚约。红纸绿帖的效用虽仍然存在，但是有时候就不能单单依靠它了。

（三）1990年代至今

从1950年代之前到1980年代，从男方几乎不需要支付聘礼到付出聘礼，甚至聘礼要高于嫁妆，一直到1990年代，女方支付的嫁妆价值远远超出了男方支付的各种项目数额的总额，其原因何在？

男方所支付财物的数额呈现出增长的趋势，是从1970年代末期开始的，那时兴起一股女子主动要压通书子的潮流，这股潮流至今未衰。

2004年1月2日，段成法、段修起：70年代开始女的主动要东西，因为要了不算在分家的范围之内。男的这边弟弟哥哥结婚，办得一个想超过一个，不属于分家这份。反正都逮老的谱。

1970年代末期开始，核心家庭逐渐增多，婚后不久小夫妻就要分家逐渐被人们理解并广为接受。于是，结婚之前女方一般尽力多要聘礼，因为不管要多少，分家时都不在被分财物的范围之内。这不是一种个别的现象。李银河在浙江余姚南阳村的调查也表明了在确定婚事时无论是女方还是男子本人都希望从父母那里多获得一些财物、多挣些家底[21]。东北下岬村的男子也是努力地帮助未婚妻从自己的父母那里多争取彩礼[22]。可见，接受妻子集团支付的聘礼越来越多，与家庭结构的变迁不无关联。

小家庭也从给予妻子集团那里获得有力支持，首先就体现在嫁妆上。嫁妆作为夫妇二人的第一笔启动资金，很容易就能显示出小家庭的实力。虽说有“好儿不图家产地，好女不穿嫁时衣”的说法，但是无论男女，只要家庭条件允许，一般都希望尽可能地多要聘礼和嫁妆。因为它们“都是双方父母提供新家庭的物质基础”[23]。

大概1980年代末期开始，男子外出打工的越来越多，即使结婚以后也一样继续以打工为主。因此家中的一切，包括农业劳动和家务，照看老人和孩子，都交给了女性。过去男子女子都以农业劳动为主，收入上体现不出来多大的区别，只有传统性别角色的规定。现在尽管女性在生产中承担的比重加大，然而在家庭收入所占份额上，由于农业劳动的入不敷出，女性的农业收入仍然无法和男子在外打工所获得的收入相比。男子的收入在家庭经济中占据决定性份额，成了家里花销的主要来源[24]。按照“生计经济决定论”[25]，如同1960～70年代女性生产性收入提高导致聘礼增加一样，男性收入在家庭经济中的比重上升，也迫使父母给女儿的嫁妆越来越可观。

虽然也有女子外出打工的现象，但并没有男性外出打工那么普遍。农村家庭内部存在着性别分工，一个劳动力是否外出并非是个人行为，而是家庭整体决策的结果。如果全家不可能一同外出，那么选择男性的可能性大于女性。因为女性外出风险大，家庭为此承担的心理成本也高于男性[26]。此外，与女性婚后就投入生育也有较大的关系。可以说在1980～90年代，女性的确在独立性上大大增强，但是并没有达到充分意义上的独立，仍然是父系制度下的一个被社会化了的性别角色。

伊丽莎白•卡什丹（Elizabeth Cashdan）指出在高度分层的、实行一夫一妻制的社会里，女人对男人的投资有着高度的依赖，并且女人更大的独立会阻碍嫁妆偿付[27]。然而从红山峪来看，女人在自己的出生家庭中所获得的相对独立的经济地位不但不会阻碍嫁妆偿付，并且由于长期浸淫在当地社会文化里，她们对嫁妆的态度很难发生根本的改变。实际上，女子婚前通过打工获得的收入，除了帮助父母在家庭生活方面的支出，大多数还是由父母代她积攒起来，作为购买嫁妆的储备资金。很少有女子像东北下岬村的姑娘那样利用聘礼来投资[28]，她们一般都是把全部资金用于购买嫁妆带到自己的小家庭里来。可以说，女性婚前收入也是一个使嫁妆水涨船高的因素。

历时的考察可以发现一些不断导致嫁妆和聘礼发生变化的因素，但是仍有一些因素是固定不变的，这可能是影响婚姻偿付的基本原因。其实如果从表格整体上来看，嫁妆的平均值还是大于聘礼的平均值的。这是比较符合当地观念的，那就是女方给出的嫁妆价值应该超过聘礼的价值。笔者将通过对通书子和赔送的地方性含义的共时性解释来表明这些观念如何决定了嫁妆和聘礼的实践。

四、通书子与赔送：婚姻偿付制度的地方意义

人类婚姻“无论从生理角度，还是从社会角度上看，都有某种交换存在，包括情感、生理、经济、政治、文化等各种交换，这也就决定了交换价值能够在婚姻择偶中起稳定的协调作用”[29]。而“当父权制和专偶制随着私有财产的份量超过共同财产以及随着对继承权的关切而占了统治地位的时候，结婚便更加依经济上的考虑为转移了”[30]。

通婚与财产转移的必然联系，古代就已经存在。《礼记·曲礼上第一》有云：“男女非有行媒，不相知名；非受币，不交不亲”。婚姻论财有着诸多的深刻历史背景。中国古代婚姻史上盛行的“财婚”风气发肇于汉末，兴自魏晋，延续数代，影响深远。在这期间，财婚世风渐渐取代了汉唐原有婚姻理念中占主流地位的“门阀婚姻”，婚姻论财在人们的观念中成了结亲联姻的必要条件[31]。

1950年的《婚姻法》被制定为法律来和婚姻中的“封建”实践斗争，包括婚姻建立过程中的财产转移。但是通过对嫁妆种类以及价值的历时性考察，可以发现嫁妆和压通书子作为一项缔结婚姻的实践，非但没有禁止，反而越来越普遍，甚至价值仍在逐步增加。名目越来越繁多、含“金”量越来越重的彩礼，把农村小伙压得喘不过气来，许多人在外辛苦打工几年，挣的钱还不够送彩礼。等当上新郎，不少小伙子已是债台高筑[32]。

1940～50年代的红山峪，由于普遍贫穷，嫁妆和聘礼的具体数目是非常有限的。现在，下通书子和下启虽然还没有成为村民的沉重负担，但是有些做父亲的只要还有儿子没有结婚，即使已经60多岁也要外出打工，甚至为了避免老板辞退，不得不说自己是50多岁。在山东济宁马坡乡，有人说“娶媳妇都娶穷了”，而北京门头沟山区村民从河北娶媳妇，也需要给女方置办嫁妆。

1980年代以来，在市场经济的推动下，联姻过程中又增加了名目繁多的附加费用，例如相家礼。这表明传统习俗在经济的刺激下已经发生了某些变化。同时，“没有行市有比市”，乡邻之间往往轻而易举地就能导致攀比之风，但是攀比不是聘礼和嫁妆水涨船高的主要原因。不管是嫁妆还是聘礼，二者在缔结婚姻和营造姻亲关系方面各有其重大的文化意义，而非单纯的赠与关系，更不是纯粹的经济交易，也许这正是1949年以后的婚姻法对金钱婚姻的批判最终无果的根本原因。

古迪（1973）认为聘礼和嫁妆都涉及到结婚时财产的转移，这种看法集中地表达了许多学者把聘礼和嫁妆看作是财产转移的观点。财产转移的确是有助于一个新家庭的生产和再生产。但这种观点显然没有完全揭示出二者的本质。除了经济和生产的意义以外，还应该进一步看到聘礼和嫁妆的文化和社会内涵。

（一）通书子与婚约

从红山峪的事实来看，联姻双方之间的争执在聘礼上体现的最为明显。女方希望男方多给聘礼，这样不仅显得自己身价高，面子上可以说得过去，而且如果男方拿出的聘礼相当可观了，女方就不需要再增加很多就可以很体面地“打发闺女出门子”。谁都知道，用于打发闺女出嫁的资金多了，那么儿子的婚事必定会受到影响。

但是男方不会那么容易就满足女方提出的关于聘礼的要求。当然，有一些女孩的父母不会对聘礼提任何要求，因为若是和附近村落通婚，一般都会遵循该地区相对固定的行市。男方不愿意多给的原因有两个：第一是无论他们给女方支付多少聘礼，只要婚事是经过双方同意了的，女方那边一样会按照行情赔送女儿；第二，若男方有两个以上的儿子，用于长子婚姻的资金肯定会影响到次子的婚事。实际上兄弟之间从这个时候就已经开始了有意无意的潜在竞争。如果男子对女子非常满意，他通常希望父母多给聘礼，促进婚事的尽快确立，而且也可以为以后的小家庭多汇集一些储备资金，再者说来由于那种“轿里掏包袱”[33]的事情很少发生，女方肯定会把聘礼差不多完全返还。并且，女方也有可能会在聘礼的基础上追加一些数额，甚至聘礼越多，追加的数额也相应上升。如此说来，所有的财物等于是直接给了男子本人的小家庭，即使是他的父母也很难从中受益，更不要说他的兄弟了。

联姻集团在婚姻偿付上的竞争并不能作为婚姻是一桩买卖的证据[34]。压通书子和压启的“压”很形象地表明了它们的意义——巩固婚约，这种地方性意义决定了通行的婚姻形式——聘娶婚并没有买卖的性质。而且聘礼也具有展现联姻双方社会地位的象征意义，因此绝对不能纯粹以买卖关系来理解聘礼。如果把聘礼当作女子的身价，那么就完全忽视了聘礼的社会意义和它所包含的文化规则。退一步来说，聘礼即使可以看作是女子的身价，其中也包含了丰富的社会意义在内的，更何况聘礼也仅仅在部分意义上来考虑女子的身价。一方面，女方除非对男子不太满意才会极力要求男方多给压通书和压启，用以保证双方的相对匹配；另一方面，真正决定聘礼多少的不仅是男子的家境和男方对女子的满意程度，当时当地正在流行的有关择偶的风气和观念也是一个重要的因素。

从传统习俗的角度来看，没有红纸绿帖的婚姻是不能成立的。红纸绿帖是婚姻合法化的文化因素。随着社会的变迁，不但出现了见面和见面礼、相家和相家礼，压通书子和压启也变得越来越必要。前文已经通过历时性的追述，把压通书子从仅仅是名义上的存在到象征上的偿付直到具有实际的巩固作用展示出来了。压通书子能巩固婚约，不禁让人想起了古代六礼用雁的传统。

六礼中有五礼是用雁的，分别是纳采、问名、纳吉、请期、亲迎。关于用雁的意义，据古代诸家解释诸说有三层意义：（1）取其顺阴阳往来，取妇人从夫之义，所谓“雁，木落南翔，冰泮北徂。”（2）雁是侯鸟不失时信，象征男女信守不渝，婚嫁以时，不需女子久待。（3）雁阵成行，行止有序，以象征嫁娶之家长幼有序，互不越礼。汪玢玲认为用雁为信物更有其从一而终誓不再醮之义。周时从一而终思想已为社会所提倡。当然这不只是指女子对男子的忠贞不渝，也指男子对女子始终不弃，这是“因为在小农经济社会保持家庭的稳定和幸福乃是社会的需要”[35]。但是不论在任何时候，保持家庭的稳定和幸福都是社会的需要和期望，君不见不管是西方在教堂里举行的婚礼还是在中国山村举行的婚礼，都蕴涵着对新婚夫妇未来生活美满和谐的祝福。

在笔者看来，支付聘礼和用雁的意义类似，不仅仅在于新订立婚约的两个当事人之间要信守不渝，更多的是对男女双方家庭而言的。古代联姻具有重要意义，任何一桩婚姻，都是经过了家族和祖宗的认同的。因此，两个家族一旦正式确立了姻亲关系之后，彼此都要遵守协约，而不能再随意发生任何变化。

（二）赔送与姻亲关系

事实上，仅从“赔送”的字面意义上来解释，基本上也可以理解嫁妆实践。赔送之“赔”很好地表明了村民的态度，“生个闺女养大了，刚中用就给别人了，还得给嫁妆，算是赔本了”。女人不仅仅为丈夫生育子女，延续家族血脉，同时她还具有重要的经济意义[36]。女性即使是不外出工作或者不负责生产劳动，也是家庭经济活动中不可缺少的一个角色。女人是丈夫的“家口”，没有家口的日子是比较难过的。

家庭成员中主妇的作用可以从家庭的方方面面体现出来。从村中几户单亲家庭来看，村民普遍认为有夫无妻的家庭不如有妻无夫的家庭的日子过得好。一方面是因为女子在“过日子”上的贡献是相当不可忽视的，另一方面是女儿出嫁以后，娘家并非不管不问了[37]。娘家对嫁出去的女儿在生活上确有显著的支持功能[38]。

赔送之“送”则透出父母对女儿的感情。嫁妆可以决定女人在婆家的物质和精神两个层面的生活，比如丈夫能否帮助分担家务，自己在家中有没有一定的权威，在夫妻有不同意见时最终决定权在哪一方，对金钱有多大程度的支配权。闺女在婆家是否“得日子过”和是否“能抬起头来”，衡量因素基本上就是这些。这实际上相当符合“福利说”的观点。

“赔送不尽的闺女，过不尽的年”，即使是个针线筐子也可以让女儿在家庭生活中方便使用。嫁妆的有无所决定的一切完全是两个不同的世界，它的重要性不仅在于它的有无和多少都会影响到女儿在接受妻子集团的生活幸福与否，影响她与丈夫的感情，同时也影响到两个集团的面子以及联姻双方的姻亲关系。

2004年2月10日，陈李氏：俺小姑子出门子的时候家里穷，轿里掏包袱走的。她对象王祥强生气，一辈子不走丈人家。俺老公公死了，他都不戴孝帽子，来了一站，就走了。他拿着这边给不是人的样。俺一家人经常帮妹妹干活，到黑天半夜才回来，哪暖热他的心来？他三个闺女三个儿子都没好好地培养上学。末了亏得他当干部，勉强给找了临时工。这不说了，一点家里的活都不干，在外边还胡来，气得俺妹妹不得了。上辈不好，下边的老表关系也不好，基本上不来往。

对王祥强来说，娶个媳妇却没有带来嫁妆，这肯定让他非常失望。俗话说“闺女出嫁满屋空，儿娶媳妇满堂红”，嫁妆显然有助于新郎家庭的建设，但更主要的是它还能够标志出两个联姻家族的地位。当可观的嫁妆被展示出来以后，围观者的评价会给两个联姻家族带来高度的满足感，给予妻子集团展示了家庭财富，赢得了慷慨的名声，就连“以后儿子说媳妇也好说了”。而男方脸上更是光彩，和这样的亲家联姻，本身就证明了自家的实力。

按照正常的姻亲关系的往来，丈人去世，女婿必定到场，给丈人家帮忙要比给自己本家人帮忙还要认真，但这些作为女婿的王祥强都没有做到。而他的丈人家对嫁出去的女儿照常给予帮助，可惜这并没有缓和因为“轿里掏包袱”而受到影响的姻亲关系，反而连最起码的感激都没有。这样的姻亲关系恐怕都不符合双方的初衷。

虽然这样的例子不多，因为男方若对给出妻子集团的嫁妆表现出过分的热心，也容易影响到自身的威望。但村民对于村里以及临村少数几个“轿里掏包袱”的例子却是记忆犹新，每当我问到赔送少了对女儿有什么影响的时候，虽然他们总是说没有什么影响，但屈指可数的“轿里掏包袱”事件一定会被提到并且从未被遗忘过。

许多学者均曾注意到，除了嫁娶婚之外，汉人社会的婚姻形态经常呈现明显的地区性差异，如冥婚、招赘婚、童养媳婚，一个社区内部经常同时并存多种婚姻形态[39]。以下笔者将从不同的婚姻形态来进一步说明嫁妆与姻亲关系之间的联系。

1．童养媳与姻亲关系

对于童养媳和姻亲关系之间的联系，就笔者目前所掌握的资料来看，学术界有两种看法。第一种看法以费孝通为代表，他认为童养媳制度使姻亲关系松散，影响了亲属结构的正常功能[40]。弗里德曼和武雅士持有与费孝通相似的观点，认为童养媳和女儿身份的部分类化结果，造成姻亲关系的减弱[41]。第二种看法以葛伯纳为代表[42]，他通过对台湾童养媳婚的分析指出这种实践比正常婚姻更能提早结亲，是立即建立姻亲的方法，它似乎可以加强姻亲关系，原因在于建立联系以后双方互有往来[43]。

童养媳的确可以立即建立姻亲关系，但是这种提前建立的姻亲关系和通过聘娶婚形成的关系不同，无法发挥正常的亲属功能。联姻家族之间几乎没有任何联系，即使有也是非常稀少。人们之所以选择这种婚姻形态，完全是无可奈何的决定，是对聘娶婚制度的补充。对于男方来说，根本目的是为了在贫穷的情况下[44]获得一个儿媳，是为了实现家族的延续功能，让儿子有一个“家口”。如果家里所有儿子均未婚的话，通常会把童养媳嫁给长子，而不管他们的年龄是否匹配。对于女方父母来说，在贫困交加时把幼小的女儿送给别人，在减少一些负担的同时可能还可以获得相应的经济补偿。

父母没有赔送女儿，把女儿送给人家做童养媳和卖给了人家几乎没有差别，不仅让做童养媳的女儿处于被人瞧不起的境地，同时也丧失了对她的权力，几乎享受不到正常的女儿和女婿的孝顺与帮助。姻亲之间建立的联系也仅仅是名义上的，缺乏实际的意义。父母把女儿送给别人做童养媳，本身就是一种非常无奈的行为，在地位和声望上已经是低人一等，因此不会主动来看望女儿。通常来说，童养媳的娘家和婆家之间物理距离非常远，否则她在婆家所遭受到的一切很容易传到娘家耳朵里。在交通不便的情况下，双方来往的困难也减少了彼此的联系。因为双方之间的来往很少，亲属结构的正常功能无法发挥。一个媳妇在正常情况下可以从娘家获得的心理支持与情感安慰，童养媳几乎都没有。在她的社交圈子中，她永远是沉默的，虽然也受人同情，但是几乎没有发言权，而且她经常只能和同是童养媳的女人结为伙伴，互相倾诉彼此的痛苦。一个家庭可以从媳妇的娘家获得的经济和政治上的帮助，童养媳婚姻造就的家庭也是几乎都无法获得[45]。总之，童养媳婚姻让联姻双方在社会资源上都要弱于本地其他家庭。

2．招赘婚与姻亲关系

人们习惯上是“男婚女嫁”，当男人嫁到女人家中以后，人们就给他一个特别的称呼，叫“倒插门”，这本身就是一个具有污辱性的称呼。语言反映了人们的社会观念，在一个根深蒂固的父权社会中，男到女家成婚者，是被人瞧不起的，故被蔑称为“赘婿[46]”。

在山东潍坊聂家庄，上门女婿自带嫁妆是非常普遍的实践，而其地位同样受人尊敬。最主要的是孩子不需要改姓，一样遵从父姓，这并不需要婚前协商[47]。聂佩雨结婚时，自个儿骑着自行车带着一对杌子来到妻子家，这是当时普遍贫穷的情况下流行的嫁妆。这和红山峪周围的实践是截然不同的。红山峪的田大进两手空空地嫁到了山后，两个孩子都随妻子姓张。

上门女婿的问题提出了一个有趣的观点。在中国，上门女婿嫁给一个继承人，住在新娘的家里，得不到大家的尊敬。他可能提高了他的经济地位，但是这样要以他的威望为代价。在日本，上门女婿不会丧失尊严，在伯恩斯坦（Bernstein）对日本农民的历史性研究中，他给出了证据表明嫁进来的女婿随身带来了嫁妆[48]。这表明嫁妆不仅仅对女性有意义，对于招赘的男性来说，同样具有重要的象征意义[49]。它仿佛是一个外姓人在永久进驻另一个家族时的正式的通行证和地位的保护人，可以证明她（他）的身份，象征她（他）的价值，让她（他）能够保有自己的尊严，同时也可以显示并标志其出生家族的地位和荣誉。

五、余论

人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和[50]。村民如何支付聘礼和嫁妆？依据何种标准？在不同时期应支付多少聘礼和嫁妆才算适当？如何确定二者之间比例？对这些问题的回答，我们确实能够看到人们出于经济原因所做的思考。这一点不容否认，也难以回避。但即使人们在婚姻问题上的行动确实考虑到了经济因素的作用，我们也不应把经济因素绝对化，而应当看到这种经济的考虑必然包含着的文化和社会伦理意义。从整个婚姻的缔结过程和婚姻缔结以后的姻亲往来来看，聘礼有助于确立和巩固联姻家族之间的姻亲关系，嫁妆则可以维护亲属关系的结构,帮助平衡、协调姻亲之间的正常往来。二者均是联姻家族之间为了建立长久、和谐的姻亲关系而采取的交换体系中的一部分[51]，是一种基于社会文化意义上的经济交换。

林美容认为，台湾社会的发展，各种不同地域层次的人群结构，都与民间信仰脱离不了关系[52]。从2004年阴历三月初三我们对红山峪周围村庄的沧老爷信仰状况调查来看，沧老爷信仰虽然造就了一种神明信仰的影响范围与势力范围，同时也跨越了乡镇界限，但其作用在于形成一种临时性的村庄联盟。它在结合与组织地方人群方面的无力，大概是由于没有一个强有力的祭祀组织、缺乏共同的祭祀活动所致。其联系村落的作用，似乎远不及通婚这种具有高度人文性的社会手段[53]。沧浪渊周围村镇的组织力和活动力在空间上的展示可能是要借助联姻这样一种联结村落的主要手段。在红山峪，通婚无疑是最基本的区域联系的方式，并且由于其区域范围相对固定，且习俗也规定了姻亲之间一系列必要的往来，保证了姻缘关系在很大程度上能够满足人们的许多需要，因此我们可以说那些基于社会和文化意义上的经济交换也并非毫无价值。一种外在的经济交换实际上隐含了内在的社会意义，后者正是村落与村落之间难以割舍的纽带。