纵观《文心雕龙》学的发展演变，如果仅就切入到理论的研究而言，则自黄侃《文心雕龙札记》始，迄今也有80余年的历史了。[1]其间发表的论著，真可谓“汗牛充栋”。按道理说，像“《文心雕龙》的性质”这样的问题，应该已得到比较符合实际的研究结论。然而，事实则或有不然，而且，这关乎性质的问题又是不可不特别注意的。本文即就此进行分析、评说。

一

在本文作者以十余年用中国传统的“语文学”方法解读《文心雕龙》获得的认识而对其性质作出分析、评说之前，认为仍十分有必要对此前的有关意见作出举要式的回顾。

据现有的相关文献资料看，对《文心雕龙》的性质问题前人早有涉及。例如明代的何良俊就说：

古之论文者，有魏文帝《典论》、陆机《文赋》、挚虞《文章流别论》、任昉《文章缘起》、刘勰《文心雕龙》……。作文之法，盖无不备矣。苟有志於文章者，能於此求之，欲使体备质文，辞兼丽则，则去古人不远矣。[2]

清人臧琳则说：

刘勰《文心雕龙》之论文章，刘劭《人物志》之论人，刘知几《史通》之论史，或谓千古绝作，余所深嗜而快读者。[3]

梁章钜则谓：

窍谓刘勰《文心》，实文话所托始。[4]

不论“作文之法”、“论文章”，还是“文话”，大致是一个意思，即刘勰《文心雕龙》是一部“论文”或论述文章问题的书。所谓“文”或者“文章”，指的是中国古代各文类的作品（包括“有韵之文”和“无韵之笔”），并不限于今人所说的文学作品。可以说，在清代以前，其说大致如斯，并无背道而驰之论。

称《文心雕龙》为文学理论或文学批评之书，大约始于二十年代前后。例如吴熙《刘勰研究》中就有“刘氏的文学批评论”一节，并认为不能不给刘勰“一个‘空前的文学批评家’的徽号”。[5]梁袆绳《文学批评家刘彦和评传》说《文心雕龙》是“一部专论文学的书”。[6]有人则对“文学理论”和“文学批评”加以区别，例如徐善行《革命文学的——文心雕龙》就有“新文学的创造”、“批评文学的建设”的专节。[7]敞厂的《文心雕龙及其作者》则说：“它的性质是介乎文学史、文学概论、文学批评三者之间，而以文学批评的成分比较浓厚，所以后人论《文心雕龙》，每每誉之以中国的第一部文学批评专著，便是因之这个原故，但实际上《文心雕龙》则是一部综合论述文学的书。”[8]由此可以看出二十年代前后人们对《文心雕龙》性质认识的基本概况。

值得注意的是，从明清两代的“论文”、“论文章”、“文话”或“作文之法”说，到二十年代的“文学理论”或“文学批评”诸说，现在看来似乎是关乎不同性质的认识，其实在当时来说并无大的矛盾。“文学”一语，大约是“五四”运动以后汉语中的借词（指文学作品），源自日本语“文学bungaku”（借用古代汉语《论语·先进》：“文学，子游、子夏。”），英语literature的意译。可见“文学”是一个“来自西洋，途经日本”的词。清代以前自然无由得用，论《文心》性质便有中国传统的“论文章”、“文话”或“作文之法”之类的说法。二十年代前后论《文心》，便有“文学”、“文学理论”、“文学批评”等新的术语了。但是，“文学”的所指却并不限于诗歌、小说、散文、戏剧等“文学作品”，而是借指中国历史上所有的主要文类。因此，在当时这似乎是“约定俗成”的事，无所谓争论。譬如前述徐善行文，提到“文学批评”、“新文学”或“批评文学”，但在分析《文心雕龙》的结构或系统时又说：“第二组二十篇，‘论文叙笔’，便是历代文学的批评。”[9]可见所谓的“文学”，也就是《文心》“论文叙笔”。此后及今，大约因“文学”的内涵逐渐“西化”，人们的文学观念也有了大的变化，于是谈到“文学”便非“文学作品”莫属了，对于《文心》性质的争论也似乎因之而起，延续不断。

综观三、四十年代以后《文心雕龙》研究的相关著述，可知大多数学者或作者都视《文心》为“文学批评”或“文学理论”著作，[10]也有些学者认为《文心》是“文章理论”或者“文章作法论”。[11]而且，持后一种见解的学者，有的也并不否定《文心雕龙》具有文学批评或文学理论的性质。例如王运熙先生主“文章作法论”，但他又从认识角度对此作出解释：“还要说明一点，即我们说《文心雕龙》的中心是论作文之道，是研讨文章作法，是就书的写作宗旨和结构而言。若就全书内容看，则较为广泛，其中涉及不少重要文学理论问题，涉及历代许多重要作家作品的评论，并发表了许多精辟独到的见解，有些方面且有较为系统的论述，这些内容无疑使《文心雕龙》成为中国文学批评史上一部伟大著作，其价值远远超过他论述作文之道、矫正当时文风的本意。我们研究《文心雕龙》，必须把作者的写作本意和该书的客观价值区别开来。”[12]

依实而论，视着眼角度如何，这些意见都是言之有据的：假如不是以西方或现当代文学批评或文学理论的框架来比况《文心》的理论，而是依据中国古代文学、特别是六朝以前的中国文学的事实，从而检视基于这一文学历史及其思想文化背景而产生的理论的话，视《文心雕龙》为中国古代的文学理论或文学批评巨著，不能不说是合乎情理的；同样，如果着眼于中国此期“文”（包括“有韵之文”、“无韵之笔”）的特点，以及《文心雕龙》所论文类或文体的事实，视其为一部中国古代文章学著作，也不能不说是“徵实”之论；甚至有的学者从美学的角度研究《文心雕龙》，视其为中国古代的“文学之美学”著作，也是值得重视的。[13]因为，《文心雕龙》既然论述的是“文”的问题，就必然脱离不了、或者说不能不涉及到“文美”的一系列问题。在这些或同或异的意见中，最不值得称道的，是这样的议论：“刘勰着力要建立的是文学理论体系。不能把《文心雕龙》说成是‘文章理论’，或其它什么理论。”[14]此乃不知何因的“必”、“固”之言，参阅上述拙论可明，无待置辩。

当然，《文心雕龙》的性质不应是因“言人人殊”而无“定性”。不过，这种定性的研究需要选择合理的角度，否则就难免产生不必要的歧见。或者说，定性研究所论述的问题或论据要有“定性”的价值。比如，假设主张《文心》是一部美学著作，那就不是以美学的观念从《文心》中寻章摘句、借以发挥而可以了事的；如果说刘勰“着力要建立的是文学理论体系”，而不是别的理论，那应该是在对《文心》原著确实理解的基础上，提出实质性的论据，而不是想当然的议论就能令人信服或可成为定论的。本文认为：《文心雕龙》定性的研究，首先要看其论述的对象，其次看刘勰对“文”的本质属性的看法及由此而形成的观点，三是看其论文时的主要理论标准。下文即据此展开进一步的讨论。

二

如上文所说，要讨论《文心雕龙》的性质问题，就要看它所论述的对象及由此而来的基本观点。

刘勰《文心雕龙》自然是“论文”之作，它论述的是“文”的一系列问题。《序志》篇说的明白：[15]

夫“文心”者，言为文之用心也。

盖《周书》论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端：辞训之异，宜体於要。于是搦笔和墨，乃始论文。

这一点无需多说。而刘勰所论之“文”（又称“文章”），包括六朝以前的诗、乐府、赋、颂赞、祝盟、铭箴、诔碑、哀吊、杂文、谐隐、史传、诸子、论说、诏策、檄移、封禅、章表、奏启、议对、书记诸文体或文类的作品（这也就是《文心雕龙》“论文叙笔”部分、即《明诗》篇到《书记》篇所论到的各种文体）。我们可以称之为“文章”或诗文辞章，但又与今人通常所谓“文章”在涵义上并非完全相同。

那么，刘勰对“文”的本质属性是如何看待或阐释的呢？据此而来的基本观点又是如何的呢？《文心·序志》篇说：

盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚：文之枢纽，亦云极矣。

据此，可知《文心》前五篇《原道》、《徵圣》、《宗经》、《正纬》、《辨骚》所论述的，乃“文之枢纽”、即关于“文”的关键性问题。[16]而“本乎道”，即“文之枢纽”之首《原道》一篇所论述的问题。所谓“本乎道”或“原道”，显谓“文”乃本其所以然之规律（“道”）而形成（或产生）之意；《原道》所论，即包含了刘勰的“文”的本质或属性论。

《原道》篇说：

文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才；为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明：自然之道也。傍及万品，动植皆文；龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇：夫岂外饰？盖自然耳！至於林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，如若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有彩；有心之器，其无文欤？

以上引文从总的方面看，是对“文”、“与天地并生”的论述；而“形立则章成”、“声发则文生”则是对“文”乃“道之文”或“文由自然”的理论概括。从另外的角度说，又是以天地、动植万物皆有其“文”，来论证作为“有心之器”的人类，更应有其“文”。作为现在对其研究而言，更为重要的，是通过刘勰的论述，了解刘勰心目中的“文”是什么，也就是说，可以使人们认识刘勰所谓“文”的本质属性。这一重要问题可以从两个方面来看。

刘勰阐述“人文”（人类的诗文），论述人类必有其“文”，证之以自然界事物皆有其“文”（“文”即形象声色之类）：“玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形”，此所谓日月星象、山川纹理之类的天、地之“文”；“龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇”，以及“调如竽瑟”的“林籁结响”和“和若球锽”的“泉石激韵”，此所谓“动植皆文”（包括和谐如乐的声响）；而“人参天地”，“为天地之秀，实天地之心”，“心生而言立，言立而文明”，此所谓“人文”。可见，“丽天之象”、“理地之形”是美的（“丽”：表示“使……丽”；“理”：表示“使……富有纹理”）；[17]龙凤之“藻绘”，虎豹之“炳蔚”（犹“炳蔚之姿”），可逾画工之妙的“云霞雕色”、无待锦匠之奇的“草木贲华”，以及如同竽瑟、球锽之乐般和谐美好的“林簌结响”、“泉石激韵”，自然也是美的。可见，刘勰所谓“文”，实则即“美”（或者说具有“美”的属性）。这一点不应再有疑义。[18]进而，刘勰以是美的载体的天地及动植万物之“文”来证明人类自应有“文”，说明刘勰认为人类之文更应是美的。何况，刘勰在论述天象、地形之类的“文”后，接着更进一步论证：“人参天地”、“性灵所钟”，“为五行之秀，实天地之心”，那么其“文”非美而何？在刘勰看来，“人文”更应是美的。因此，我们可以说，在刘勰的理论中，“人文”的本质属性就是“美”。

在《原道》的以上所引关于“文”的论述中，刘勰提出了“道”与“文”的关系理论。刘勰认为：“文”（包括天象、地形在内的广义的“文”）“与天地并生”，以至于动植万物皆有其“文”，故人类更应具有“文”——这是由天地乃至动植万物“形立则章成”、“声发则文生”的规律所决定的；人类之有“文”，则是“心生而言立，言立而文明”的“自然之道”。在这里，刘勰特别强调“道”的“自然”（指世界万物自身之所然）特性。因此，这也就强调了从天地到人类之“文”存在的必然性。[19]

不过，如果认为刘勰《原道》篇提出“道”、“文”关系论仅仅是在一般意义上揭示人类及万物莫不因其“自然”而有其“文”的规律，现在看来还远远不够。而事实上，刘勰从“文”“与天地并生”的命题入手，以天地及动植万物莫不有“文”乃是由事物自身规律所决定的为证，进而论到人类有“文”则是因其自身规律而然，这是想在根本上或从规律的不可移易性上来论证人类有“文”这种“美”的形式是必然的。因此，《原道》篇提出的“道”、“文”关系论或人“文”“自然”说，其根本的意图是要揭示“文美”（说到终极，却是人的诗文之美）具有规律（“道”）的规定性。

由以上的讨论，似可以看到：所谓“文”本“自然”，就是“美”本“自然”；显然，这样“文美”就具有了规律上的必然性的理论意义，也就是说，刘勰从事物（包括人类）自身规律使然的哲学角度阐释了“文美”的属性。因此可以说，刘勰在最基本的理论方面，是立足于“美”的属性来看待诗文辞章的。[20]

如果细读《文心》，可知首篇《原道》提出的“道”、“文”关系理论或“文美”属性论，是贯彻全书的。下文将就此进一步加以讨论。

如刘勰所言，“文”（或“文章”）乃“情理设位，文采行乎其中”，亦即“万趣会文，不离辞情”（《文心·镕裁》篇）。“辞”和“情”是诗文辞章的两大要素。而刘勰《情采》篇是这样论述“文”的属性及其“情”、“采”关系的：

圣贤书辞，总称“文章”，非“采”而何？夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振：文附质也；虎豹无文，则鞟同犬羊，犀兕有皮，而色资丹漆：质待文也。若乃综述性灵，敷写器象，镂心鸟迹之中，织辞鱼网之上，其为彪炳，缛采名矣。故立文之道，其理有三：一曰形文，五色最民；二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成韶夏，五情发而为辞章：神理之数也。

刘勰认为：圣贤的“书辞”，统称为“文章”，还不是“采”又是什么呢？其意谓：往昔圣贤的“书辞”，都是称为“文章”的，所以就是“采”（美采，美的文采）。可见，刘勰认为“文章”与“美”是分不开的（当然，此处的“文章”是沿用了古义，与现在所谓“文章”含义不同），“美”是“文”或“文章”的属性。在以上《情采》篇引文中，刘勰又以“水性虚”而结为沦漪、“木体实”而绽放花萼，来说明“文附质”的道理（“沦漪”、“花萼”为“文”，“水性”、“木体”为“质”）；以“虎豹无文，则鞟同犬羊，犀兕有皮，而色资丹漆”，来说明“质待文”（一定的“质”有待于“文”来体现，即“文”为“质”的表现体）的道理。以“文附质”、“质待文”的“文质”关系论为前提，进而论证：人类的“文”本是表达心灵情性、描绘物象的，“镂心”而“织辞”，其所为者本身即是彪蔚炳明之事，所以便有了“缛采”（华美的文采）的名称。在这里，刘勰更是再明白不过地宣示了“文”即“美”的观点。

此外，《情采》篇引文中刘勰所说的“立文之道”，则正是他在《原道》篇里所论的天象、地形、“动植皆文”以至“人文”皆本其“自然”而产生的进一步阐述；他说的“神理之数”即对“立文之道”而言，无非是说各种“文”的形成皆其“自然”（自身如此），非外因所主宰，故视为神妙之理（“神理”）。[21]由此，我们可以知道：刘勰在《情采》篇里不只更为明确地阐述了“美”即“文”的属性问题，而且又强调了其“自然”或在规律上的必然性。

在《情采》篇里，又有一段因人们对“文”、“质”问题的不同看法而发的“折之中和”之论。刘勰说：

《孝经》垂典，丧言不文：故知君子常言未尝质也；老子疾伪，故称美言不信，而五千精妙，则非弃美矣。庄周云“辩雕万物”，谓藻饰也；韩非云“艳采辩说”，谓绮丽也：绮丽以艳说，藻饰以辩雕，文辞之变，於斯极矣。

刘勰论文，“原道”、“徵圣”而“宗经”，所谓“不述先哲之诰，无益后生之虑”（《文心·序志》）。事实也证明，《文心》中的许多基本观点都脱胎于以孔子思想为代表的“圣训”，同时也吸取了一些其他学派的思想精华。而在这继承和吸收方面，刘勰也堪称典范，有时确实是“别有会心”。《孝经·丧亲》章里有“言不文”的话，谓“丧言”不能华美文饰；而刘勰由此而理解为，所以“君子平常的言辞却不是质朴无文的”，因而证明了他的“文美”之说。老子《道德经》里有“美言不信”的话，刘勰解释说：由于老子痛恶不真实，所以才说这样的话，而《道德经》一书，却文辞精妙，并非“弃美”，同样也是证明了刘勰自己的“文美”观。此外，刘勰又引庄子、韩非之说，断定“绮丽以艳说，藻饰以辩雕”是文辞之美巧变化的极致。可见，刘勰的意图是十分明显的，即证明“文”的本质属性就是“美”。黄侃（季刚）《文心雕龙札记》论《情采》之旨，颇值得注意：“（彦和）首推文章之称，缘於采绘，次论文质相待，本於神理，上举经子以证文之未尝质，文之不弃美，其重视文采如此，曷尝有偏畸之论乎！”[22]刘勰“首推文章之称，缘於采绘”等等，其意皆在证明“文美”“本於神理”（此外“神理”对上文“立文之道”而言，即“道”或“自然之道”），黄说得刘氏本意。

在讨论这一问题时，也不能忽略了刘勰在《文心·序志》篇中所说的一段话：

夫“文心”者，言为文之用心也，昔涓子“琴心”，王孙“巧心”，心哉美矣，故用之焉。古来文章，以雕缛成体，岂取驺奭之群言雕龙也？

可以说，这是刘勰对《文心雕龙》一书的“题解”，关乎其书性质或主旨。尽管刘勰对其书名的“文心”解释为“为文之用心”（陆机《文赋》：“余每观才士之所作，窃有以得其用心。”），但他又说因为“心”是“美”的，所以才用它——这难道不是因为“文美”才用美“心”或“文心”吗？而“古来文章，以雕缛成体”（“雕缛”谓文采藻饰或使其有华美的文采），更是再清楚不过地道出了“文美”的属性。尤可注意的，这是刘勰对于《文心雕龙》的说明，也就是对《文心雕龙》一书性质的说明；在此，刘勰又特意强调了“文”或“文章”之美的属性。

据上所述：《文心》既为“论文”或论述文章问题之作，而刘勰是从规律（“自然”、“道”）的哲学高度揭示或阐述“文”的本质属性（美）的；《序志》篇对《文心雕龙》的说明亦明确地显示出它是一部关于“文美”问题的著作。因此，完全可以认为：《文心雕龙》是一部中国古代关于“文美”问题或“文的美学”巨著。

三

上文从刘勰的“人文”本质或属性论的角度探讨了有关问题，通过刘勰对“文”的属性的阐释论述，可以看出《文心雕龙》是一部中国古代关于“文美”问题的著作。现在，本文将从《文心》“论文”的最基本的理论标准方面对此作出进一步的讨论。

在《文心》的“文之枢纽”中，继首篇《原道》之后，便是《徵圣》、《宗经》，刘勰的“论文”标准在其中有集中的体现。[23]

《徵圣》篇根据与孔子有关的言论和故实，归纳出“政化贵文”、“事迹贵文”、“修身贵文”三事，接着说：

然则志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。夫鉴周日月，妙极机神；文成规矩，思合符契：或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用。故《春秋》一字以褒贬，《丧服》举轻以包重，以简言以达旨也；《邠》诗联章以积句，《儒行》缛说以繁辞，此博文以该情也；书契断决以象 ，文章昭晰以象离，此明理以立体也；四象精义以曲隐，五例微辞而婉晦，此隐义以藏用也。故知繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通会适，徵之周孔，则文有师矣。

在这里，刘勰认为“志足而言文，情信而辞巧”乃是“含章”、“秉文”——即为文的金科玉条。其中，“志足”、“情信”是诗文情志方面的标准，“言文”、“辞巧”是诗文辞采方面的标准。而“足”、“信”和“文”、“巧”是对情志和文辞的各自的美学要求或标准。可见，情志的充实纯正（“足”、“信”）和文辞的美好巧妙（“文”、“巧”，“文”谓有文采）的统一，就是刘勰对于“文”或“文章”之美的标准。而这一标准又绝非空洞的教条，其具体化，就是刘勰所提出的儒圣之文“鉴周日月，妙极机神；文成规矩，思合符契”，也就是“或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用”、或者“繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通会适。”尽管“志足言文”、“情信辞巧”的“文美”标准是刘勰基于孔子之言及儒家经典所概括出来的，但是孔子的话主要是着眼于“政化”、“事功（迹）”和“修身”而发的，完全用之于“文章”的美学角度并且作为一种标准，不能不承认刘勰熔旧铸新的本领；不能不认为汲取式的继承发展，堪称哲人式的继承。

刘勰倡导为文宗法周孔，所谓“徵之周孔，则文有师矣”，这里边自然就包含着刘勰以“圣文”为完善范式的意思。从另一角度看，刘勰特别强调的是“文美”要在“志”“情”的“足”“信”和“言”“辞”的“文”“巧”方面的不可偏废，或缺一不可。《徵圣》篇说：

虽精义曲隐，无伤其正言；微辞婉晦，不害其体要：体要与微辞偕通，正言共精义并用，圣人之文章，亦可见也。颜阖以为“仲尼饰羽而画，徒事华辞”。虽欲訾圣，弗可得已。然则圣人之雅丽，固衔华而佩实者也。

这是认为圣人为文“抑引随时，变通会适”，文辞形式与情志内容的表达巧妙或完美地统一为一体。而刘勰驳斥颜阖对孔子的批评，却是强调文章文辞美的不可或缺。《庄子·列御寇》记载：“鲁哀公问乎颜阖曰：‘吾以仲尼为贞干，国有其瘳乎？’曰：‘殆哉圾（汲）乎！仲尼方且饰羽而画，从事华辞，以支为旨，忍性以视民而不知不信，受乎心，宰乎神，夫何足以上民！……’”[24]鲁哀公欲以孔子为卿相，颜阖则以为不可，理由是孔子修文德，倡仁义，“修饰羽仪”，[25]“圣迹既彰，令从政任事，情伪解华，析派分流为意旨也”。[26]刘勰驳斥颜阖“虽欲訾圣，弗可得已”；进而引入到文章的品评，说：“然则圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。”按如驳颜阖，可谓：“贞干可则”，不仅仅在于有忠贞干济之德，同时亦需要修文饰仪，所谓政化、事功（迹）、修身皆当“贵文”；但刘勰却将这种“文”、“实（质）”关系引申到文章范畴，其意显谓：“文”不应只是情志内容充实纯雅，而且文辞形式亦应华美。所谓“衔华而佩实”，就是圣文“雅丽”（“雅”谓情志内容雅正，“丽”谓文辞华美）。所谓“雅丽”就是圣文之美，它和“志足言文”、“情信辞巧”一样，就是刘勰的“文美”标准。

在《徵圣》之后便是《宗经》，倡言为文“宗经”是《宗经》篇的主旨。本篇在论述“圣文”（经）的种种典范性之外，又具体地提出为文宗经的“六义”之说：

故文能宗经，体有六义：一则情深而不诡，二则风清而不杂，三同事信而不诞，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫：扬子比雕玉以作器，谓五经之含文也。

“六义”即为文“宗经”在六个方面的意义：“情深”、“风清”、“事信”、“义直”（“直”谓贞正）、“体约”、“文丽”。其中的“深”、“清”、“信”、“直”、“约”、“丽”是对文章的“情”、“风”、“事”、“义”、“体”、“文”各成素审美标准。刘勰既然以此作为“文能宗经”的意义或益处，他自然是把它作为文篇各成素理想的审美标准。这“六义”自然又可区分成“质”（“情”、“风”、“事”、“主”）和“文”（“体”、“文”）两大成素的审美标准，所以它同样是文章情志内容和表达形式完美和谐地统一的标准。颇能说明问题的是，刘勰在标举出“文能宗经”的“六义”说之后，又引扬雄“比雕石以作器”来说明经典之有文采，[27]亦同样强调文采美的不可或缺。正因为刘勰认为儒家经典是“衔华而佩实”、即“文”“质”完善统一的典范，所以才力主“文能宗经”，他感慨道：

夫文以行立，行以文传，四教所先，符采相济。励德树声，莫不师圣；而建言修辞，鲜克宗经。是以楚艳汉侈，流弊不还，正末归本，不其懿欤！

显然，刘勰认为：孔子“四教”（《论语·述而》：“子以四教：文、行、忠、信。”），“符采相济”（“符采”谓文、行，比况文之“文”“质”），人们“励（迈）德树声”都以圣人为师表，但是为文却很少能宗法儒家经典这种“符采（或“文质”）相济”的思想。其结果是“楚艳汉侈”、流弊延绵。所谓楚之“艳”、汉之“侈”，即文采辞藻过度，与“质”不称，失“符采相济”或“文质相称”之义，有背“雅丽”之则，所以刘勰呼吁为文“宗经”、“正末归本”。可见，刘勰力倡为文“宗经”的真谛在于主张为文“质”、“文”要完美地统一。“徵圣”与“宗经”，一就为文的师表（圣人）而言，一就文的典范（经）而言；然究其主旨，可谓“殊途同归”，即都是强调文章情志内容和文辞形式的完美和谐。同时，这也就是刘勰理想的“文美”标准。[28]

关于文章“文”、“质”和谐的文美理论，《情采》篇又有专论。其中说：

夫铅黛所以饰容，而盼倩生於淑姿；文采所以饰言，而辩丽本於情性。故情者，文之经；辞者，理之纬：经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。

是以联辞结采，将欲明经，采滥辞诡，则心理愈翳。固知翠纶桂饵，反所以失鱼。言隐荣华，殆谓此也。是以衣锦衣，恶文太章；贲象穷白，贵乎反本。夫能设谟（模）以位理，拟地以置心，心定而后结音，理正而后摛藻，使文不灭质，博不溺心，正采耀乎朱蓝，间色屏於红紫，乃可谓雕琢其章，彬彬君子矣。

刘勰以“铅黛所以饰容，而盼倩生於淑姿”为喻，说明“文采所以饰言，而辩丽本於情性”，从而揭示了“文美”的根本在于情志内容（或决定于情志内容）的道理；因此，如果文辞过度华丽或奇诡，则导致文质不称、情志不显。在这里，刘勰强调的是在“述志为本”的前提下合度适中的文采美，这显然正是“志足而言文，情信而辞巧”或“衔华而佩实”以及“雅丽”的“文美”标准的理论阐述。

既然刘勰的《文心雕龙》是以“志足言文”“情信辞巧”或“衔华而佩实”的“雅丽”之美作为其“论文”的理论标准，我们就有坚实的依据认为它是一部中国古代关于“文的美学”的著作。

* * * * *

据前所述，可知《文心雕龙》本属“论文”之作，刘勰认为“美”是“文”的本质属性，而他“论文”的标准是“志足言文”“情信辞巧”或“衔华而佩实”的“雅丽”，亦即情志内容和文辞形式两大方面的的和谐的美。而实际上，也就是在刘勰具体论文时，不论在“论文伤叙笔”部分（即所谓文体论），还是在“割情析采”部分（即所谓创作论和鉴赏论），这一“文美”标准无不贯彻其中[29]。那么，我们又何理由不认为《文心雕龙》是一部关于“文美”问题或“文的美学”著作呢？又如前文所说，《文心》所论的文与今之“文学”（诗歌、小说、散文、戏剧）相当悬殊，含“有韵之文”和“无韵之笔”两大类，古人可径谓之“文”或者“文章”，但与今之“文学”或“文章”所含文类、文体也均有较大差别。权衡取舍，为较合乎传统及实际起见，不妨仍沿用“文章”一语；而《文心》之“文的美学”，就不妨称之为“文章美学”。因此，这里可以用一句定性的话来结束本文：《文心雕龙》是一部中国古代的“文章美学”巨著。[30]

注释：

[1]黄侃1914年至1919年曾在北京大学讲授《文心雕龙》，作札记三十一篇，此后印作讲义；1927年取《神思》后二十篇札记，由北京文化学社刊印；1935年中央大学《文艺丛刊》刊印《原道》以下十篇札记。1962年，中华书局上海印刷所出版《文心雕龙札记》一书。

[2]何良俊《四友斋丛·说文》，卷二三。

[3]臧琳《经义杂记·三刘三绝》，卷二五。

[4]梁章钜《楹联丛话序》。

[5]载上海《时事新报》副刊《学灯》，1924年5月9-10日。

[6]载《小说月报》第17卷《中国文学研究》下，1927年6月。

[7]载《孟晋非战专号》第2卷10期（1925年10月）。

[8]载《庸报》1938年6月14-15日。

[9]同注[7]。

[10]如刘永济《文心雕龙校释》（1962）、罗根泽《中国文学批评史》（1943）。持此说者后来更众多非一，不繁举。

[11]如杨柳桥《文章理论的唯心主义本质》，《文史哲》1980年1期；王运照《文心雕龙探索》，上海古籍出版社1986年出版。其他不录。

[12]王运照《说〈文心雕龙·序志〉的一段话》，《文心雕龙研究》第一辑，北京大学出版社1995年出版。

[13]例如：缪俊杰《深入探讨刘勰的美学思想》，《武汉大学学报》1980年5期；张少康《刘勰美学思想的评价问题》，《安徽大学学报》1986年3期、《〈文心雕龙〉在中国古代美学或文学理论批评史上的地位》，收入作者《文心雕龙新探》（齐鲁书社1987年出版）；[日]冈村繁《〈文心雕龙〉中的五经美和文章美》，李庆泽译，《中华文史论丛》1985年2期；冯春田《“文心”与“雕龙”——关于《文心雕龙》文章美学的探索》，香港中文大学1992年国际“魏晋南北朝文学研讨会”论文，载《魏晋南北朝文学论集》（台湾文史哲出版社1994年出版）、《论“自然”观是〈文心雕龙〉文章美学的理论基础》，1995年《文心雕龙》国际研讨会论文，载《中国国学》1996年卷。

[14]见《文心雕龙综览》第8页，上海古籍出版社1995年出版。

[15]《文心雕龙》引文均据范文澜《文心雕龙注》本，人民文学出版社1958年版；除引文标点或有未从外，为打印方便，僻异字改为相应的通行字。下皆仿此，不另注。

[16]见拙文《论〈文心雕龙〉前三篇的理论结构》，原载山东社科院《语言文学论集》（1986），又载《文心雕龙学刊》第6辑（1992）。

[17]见拙著《〈文心雕龙〉释义》9页，山东教育出版社1986年出版。

[18]参见：张少康《〈文心雕龙〉在中国文学批评史上的地位》，日本九州大学中国文学会主编《〈文心雕龙〉国际学术研讨会论文集》，台湾文史哲出版社1992年印行；另参见本文注[13]冈村繁文、冯春田文等。

[19]参见拙文《〈文心雕龙·原道〉之“道”本原略考及其特性辨》，《东岳论丛》1989年6期。

[20]参见本文注[13]、[18]张少康、冯春田文。

[21]参见拙著《〈文心雕龙〉释义》197页。

[22]《文心雕龙札记·情采》。

[23]参见本文注16拙文。

[24]《庄子》引文据郭庆藩《庄子集释》，中华书局《新编诸子集成本》（1961年）。

[25]《庄子·列御寇》篇成玄英疏。

[26]《庄子·列御寇》篇成玄英疏。

[27]扬雄《法言·寡见》篇：“或曰：良玉不雕，美言不文，何谓也？曰：玉不雕，玙璠不作器；言不文，典谟不作经。”

[28]参见本文注[16]拙文。

[29]限于篇幅，这一问题当另文详论。

[30]拙文曾已用“文章美学”这一提法，请参见本文注[13]拙文。

原载《孔孟月刊》第三十五卷第十二期（台湾，1997.8）