郭店楚簡《尊德義》發表至今已過十年，這十年裏，不斷地有學者對其簡序、字意、文意作出調整和考釋，提出了很多有價値的意見。在充分吸收消化前賢成果的基礎上，筆者希望能再稍稍推陳出新，對《尊德義》作出新的分章，並試圖從整體上對其思想脈絡作出梳理。

筆者的分章主要依頼廣瀬薫雄編排的簡序[①]，稍有不同。廣瀬的排序建立在陳偉及陳劍編聯基礎之上[②]，容納了衆家之長，又能和背簡數字結合起來，筆者以爲，這是目前爲止比較合理、比較精緻的簡序。簡序確定了，正確的分章和内部結構的整體把握就有了實現之可能。

下面依據筆者的分章，對各段文意分別作出提綱挈領的概括，對已成學界共識的文字判別，採用寛式釋文，不再一一標出原文和通假字。對前賢已詳細論述、不存在岐義的思想内容，除必要的解說外，不作過多重復。僅對特別需要說明的文字和文意，作出詳細考察。

第一章

尊德義，明乎民倫，可以爲君。

忿

（戾），已忌勝，爲人上者之務也。【1】

此句，通過“可以爲君”和“爲人上者之務”，點出《尊德義》一篇的主旨是討論如何爲君，同時通過“明乎民倫”和改造民性（“

忿戾，已忌勝”） 點出《尊德義》所要處理主要政治關係是君民關係。

“

”字，原文作“

”，李零以爲是“濩”字省體，讀爲“去”[③]；顔世鉉讀作“摧”或“推”，意爲“排”[④]，劉釗見解相同[⑤]；何琳儀讀爲“津”，意爲“止”、“絕”、“除”[⑥]，顔世鉉[⑦]、陳秀玉[⑧]見解相同；陳偉（136頁）讀爲“沮”，意爲終止、遏制；陳劍（216頁）讀爲“淮”，疑爲“綏”。廣瀬薫雄讀爲“淮”，意爲“排”、“去”。筆者以爲將其隷定爲“

”，是符合其構成要素的，至于字義則尚難定論，可能和“去除”、“消解”相關，和下面的“已”字形成對照。“忿戾”，從李零（184頁）說。也有學者讀爲“忿懣”[⑨]。“已”字，學者多讀爲“改”，此從陳偉（136-137頁）讀爲“已”。“忌勝”，如李零（184頁）所指出的那樣，亦見於郭店楚簡《語叢二》“勝生於怒、惎生於勝、賊生於惎”。劉釗（125頁）認爲同於睡虎地秦簡《爲吏之道》的“期勝”。 “忌勝”即忌恨好勝之心。

關鍵問題在於“忿戾”、“忌勝”這些不良心態究竟是誰的。李零（184頁）說“這兩句似指去除或改變民性中的暴戾恣睢”，學者也多從這個思路展開。但劉釗（125頁）認爲“排除忿怒，戒掉忌妒和好勝，是在上者的任務。”陳偉（99頁）也說“這条簡文是談人君的修養”。也就是說忌妒和好勝是君主所要改正的缺點。從傳世文獻用例看，這兩者都有可能。從《尊德義》下文大量“教以……”來看，爲人上者的確有改造民衆不良品性的責任，而從下文“上也不以嗜欲害其儀軌”看，爲人上者也需端正自身的品行。可見同樣是兩者都有可能。如前所述，《尊德義》所要處理的政治關係主要是君民關係，由此内部構造推論，改變民性而非改變自身品性的可能性要更大些。從“可以爲君”和“爲人上者之務”的語氣看，簡１具有統領《尊德義》全篇的性質，陳偉（135퓣��������Ƶ�����֮„֮����37ǰ�����^�������V���`�ۄt�������Ƶ�������x����30ǰ���t����һ���y�Ԍ�����Ҳ�����?�@�ڵ����µ�ӑՓ��߀��Փ����

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“有前之者矣”，涂宗流、劉祖信讀爲“有肯之者矣”，意爲“有人完全贊同這種觀點”[⑩]。陳偉（152頁）作“有踐之者矣”。陳劍（216頁）疑爲“或延之者矣”。“正欽”，李零（184頁）疑讀“征侵”，陳偉（152頁）疑讀“政禁”，劉釗（125頁）疑讀“征陥”。“除

”，李零（184頁）疑爲“除害”，涂宗流、劉祖信（第116-117頁）讀作“除犯”，劉釗（125頁）讀爲“除怨”。

問題在於“不由其道，不行”的解釋，關於“道”，陳來認爲指的是賞罰運用的正確原則與方法[⑪]。劉釗（125頁）釋爲規則本身，讀爲“不遵循其規則是不行的”。顧史考也朝這個方向把握[⑫]。如果這樣的話，《尊德義》就是在特別強調外在規範的必要性和重要性。但《尊德義》後文並無呼應，而是反復強調“仁義”、“禮樂”等道德規範，強調君對於民“教”的重要性。因此，這種解釋使第二章顯得十分突兀，無法確定其在《尊德義》的位置。丁原植認爲“‘道’，指下文的‘人道’”[⑬]。結合《尊德義》整體思想構造看，這個見解是很有道理的，也就是說，《尊德義》強調的是，外在規範再充分、再完善，也得要配合“人道”，纔能施展開來。筆者以爲，《荀子•議兵》以下這段話，或許可以成爲很好的注解。

禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下也。不由，所以隕社稷也。故堅甲利兵不足以爲勝、高城深池不足以爲固、嚴令繁刑不足以爲威。由其道則行，不由其道則廢。[⑭]

第三章

仁爲可親【3】也，義爲可尊也，忠爲可信也，學爲可益也，教爲可類也。教非改道也，教之也。【4】學非改倫也，學

也。禹以人道治其民，桀以人道亂其民。桀不易【5】禹民而後亂之，湯不易桀民而後治之。聖人之治民，民之道也。禹【6】之行水，水之道也。造父之御馬，馬也[⑮]之道也。后稷之藝地，地之道也。莫【7】不有道焉，人道爲近。是以君子人道之取先。

從這一章開始，《尊德義》進入兩大主題，第一，以“人道之取先”，第二，“教道之取先”。“仁”、“義”、“忠”、“學”、“教”應該是“爲人上者”針對“其民”的擧動，目的是爲了樹立“民倫”和“人道”。具體而言，“仁”、“義”、“忠”是以自身擧動，換取“其民”“親”、“尊”、“信”的回報。“學”、“教”則是樹立“民倫”和“人道”的操作方式。這兩大主題在後文中不斷得到回應。

李零（188퓣�ָ��������������������������g�����������g��Ψ�˵����ɵ�Ҳ�������g�ߣ���֮���ѡ�Ԋ����Y��������ʼ��������ˡ�Ԋ���Р���֮Ҳ�����Р���֮Ҳ���Y�������Р��e֮Ҳ�����f���ǡ��˵�������ͨ�^��Ԋ�����������Y���������g���B���?����@����Ҋ��_�����ᣬ���˵�������ͨ�^����֮���ʡ������x�������ҡ���ġ�ͨ�^��Ԋ����Y�������̻��ġ����Ժ͡��R��������ˮ���������ص�����ȔM�ġ���֮��������[⑯]���@�N���ز���r���׃�����s��y���ߵ��ܷ���ն��С��Ρ������y��֮��ͬ��

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�@һ�´������f�������һ�����ӵľ��ӣ����\�u������㡣�����Ƿ�����֪�ˣ�����֮„֮����19-20的“察反諸己而可以知人”可以對應。但僅僅知人不夠，還必須進入更高境界，即“知命”、“知道”、“知樂”、“知哀”。顯然，知“己”和知“禮”的階段還比較低、還不夠完善。甚至“樂”也不是最高的。《尊德義》的下文就討論了僅僅教授“禮”、“樂”的局限性問題。唯有“知命”、“知道”、“知哀”者纔是道德上完善的人。

不過，《尊德義》在這個問題上沒有展開，一方面這不是其重點，另一方面也可能因爲《尊德義》作者認爲這些都是廣爲熟知的知識背景，不必展開，僅僅加以概述即可。同爲楚簡的上博楚簡《民之父母》討論了“哀”高於“樂”的問題，郭店楚簡《成之聞之》討論了“聖人之性”高於“中人之性”及“聖人之性”和“民性”的不同，《性自命出》也闡發了性的差異及哀樂關係等問題。

値得注意的是《語叢一》中有“知己而後知人，知人而後知禮，知禮而後知行。其知博，然後知命。”“知天所爲，知人所爲，然後知道，知道然後知命。”與《尊德義》接近。《語叢》是一種語錄結構的文體，其中容納的多爲經典的短句、格言。《尊德義》除部分語句和《語叢一》接近外，如下文所述，《尊德義》還有好多引經據典的現象，這是否構成《尊德義》文章構造上的特徴，本文將在最後回顧這個問題。

第五章

上也【11】不以嗜欲害其義（儀）

（軌）[⑲]。民愛則子也，弗愛則讎也。民五之方挌，【26】十之方爭，百之而後服。善者民必富，富未必和，不和不安，不安不樂。【27】善者民必衆，衆未必治，不治不順，不順不平。是以爲政者教道【12】之取先。

“軌”是從李零（185頁）的讀法，“儀軌”是陳偉（155頁）的讀法，陳偉認爲“儀軌”或“軌儀”是規範、法度之意。但這“軌儀”究竟指代什麽呢？筆者發現，在傳世文獻中，和“反己”、和“嗜欲”、和“害”聯系起來的用例有：

何謂反諸已也？適耳目、節嗜欲、釋智謀、去巧故，而游意乎無窮之次，事心乎自然之塗，若此則無以害其天矣。（《呂氏春秋•論人》）

此文有濃厚的道家氣息，“節嗜欲”是“反諸已”的手段之一，最終目的是“無以害其天”，即不會傷害人身心中之自然和天然。這似乎與本文沒有什麽關係。再看下面這段文例：

欲成霸王之業者，必得勝者也。能得勝，必強者也。能強者，必用人力者也。能用人力者，必得人心者也。能得人心者，必自得者也。故心者，身之本也，身者，國之本也。未有得己而失人者也，未有失己而得人者也。故爲治之本，務在寧民。寧民之本，在於足用。足用之本，在於勿奪時。勿奪時之本，在於省事。省事之本，在於節欲。節欲之本[⑳]，在於反性。未有能搖其本而靜其末，濁其源而清其流者也。故知性之情者，不務性之所無以爲；知命之情者，不憂命之所無奈何。故不高宮室者，非愛木也。不大鍾鼎者，非愛金也。直行性命之情，而制度可以爲萬民儀。今目悅五色，口嚼滋味，耳淫五聲，七竅交爭，以害其性，日引邪欲而澆其天和[21]，身弗能治，奈天下何！故自養得其節，則養民得其心矣。（《淮南子•泰族》）

這段引文很長，而且總體思想傾向也具道家色彩，似與《尊德義》不諧，“霸王”之類的話更是和《尊德義》格格不入，但筆者以爲値得全引，從中可以得到很多啓發。第一，從“而制度可以爲萬民儀”看，《尊德義》“不以嗜欲害其儀軌”，可能指的是君子不應因爲嗜欲妨害其成爲萬民的儀表。這樣，這段話也就很自然地能和下文的“愛民”、“善民”聯系起來。第二，從整個論述的序列看，《尊德義》和《泰族》有類似之處，兩者的最終目的都是爲得民心（《尊德義》是說使民“服”）。爲得人心，《尊德義》提出要“察諸出”（通過和《成之聞之》對比，我們知道這就是“反己”），《泰族》提出要“反性”。《尊德義》提出“不以嗜欲害其儀軌”，《泰族》提出“節欲”、不以“五色”、“滋味”、“五聲”等“害其性”、不以“邪欲而澆其天和”。第三，《尊德義》的“命”、“道”或許和《泰族》的“性命之情”在内容上有所不同，但其位置是相等的。甚至《尊德義》的“知己所以知人”和《泰族》的“未有得己而失人者也，未有失己而得人者也”也非常接近。

那麽，該如何解釋這一現象呢？這有幾種可能，第一，《尊德義》受到過《泰族》所收這段話之早期文本的影響，郭店楚簡中儒家文獻受道家影響並非不可思議，例如《語叢一》、《語叢三》就有不少道家色彩的文句[22]。《尊德義》根據需要，對其内容有所取捨、有所改造，加入了“禮”、“樂”、“哀”這些儒家色彩的成分。在改造過程中，《尊德義》可能發生了過分壓縮原文，以至意義不明的現象。“不以嗜欲害其儀軌”，如果僅作一般的理解，可能意爲“不因嗜欲而破壞君子的法度”，但這和上下文是何關係呢？並不清楚，有了《泰族》，我們纔知道，這指的是君子不要因爲嗜欲妨害成爲萬民的儀表，上下文關係也因此自然打通。所以，原文本該像《呂氏春秋•論人》和《泰族》那樣是不以嗜欲“害其天”、“害其性”、“害其天和”，經過《尊德義》的改造和壓縮，變成了我們現在看到的“不以嗜欲害其儀軌”。第二，是《泰族》吸收、改造了《尊德義》，這種可能性也是存在的。但從道家更多討論“天”[23]、“命”來看，應是《尊德義》吸收、利用了《泰族》所收那個文本的原理和框架。

通過“不以嗜欲害其儀軌”，上一章所談君子的修養，和這一章如何治民的問題自然聯接起來。這一章提出要愛民善民，“五之”、“十之”、“百之”指的是以愛以善感化民衆的過程，要屢行不輟，不遺餘力。李天虹已指出此說類似《說苑·政理》“天地之間，四海之内，善之則畜也，不善則讐也。”“夫聖人之所爲，非衆人之所及也。民知十己，则尚與之爭，曰不如吾也。百己則疵其過。千己則誰而不信？”及《吕氏春秋·適威》所載《周書》“民善之則畜也，不善則雠也。”李天虹還認爲簡文“民愛”後面省略了“之”字，這也是合理的意見。但李先生在解釋這段話時，說意爲“（如果）民衆愛戴其君主，就會象子女侍奉父母一樣對待他；反之，則會象仇人一樣對抗他。”[24]恐怕有誤。應該如丁原植（318頁）說的那樣是“人君依循愛民之道，則對民慈愛如子”，“人君無愛，則與民爲仇。”

君主愛民善民之後，民就能“富”、就能“衆”，但未必能使其“和”、“安”、“樂”，未必能使其“治”、“順”、“平”，這時就需要“教道之取先”。

第六章

教以禮，則民果以坙（輕）。教以樂，則民

（弗）德清

（猷）。教【13】以辯說，則民褻陵長貴以忘。教以勢，則民野以爭。教以技，【14】則民小以吝。教以言，則民訏以寡信。教以事，則民力嗇以銜利。【15】教以權謀，則民淫惃遠禮亡親仁。先之以德，則民進善安【16】爲（化）。

這一章說的是，毎一種教都有其局限，不可片面爲之。所以要“先之以德”。也就是要將“德”和“教”結合起來，以“德”之感化爲先，纔能使民“進善安化”。

一些學者認爲教以“禮”、“樂”，那百姓會走上向善之路。所以，努力將“果以輕”和“

德清

”朝好的方向解釋。從“教以辯說”以後，纔開始向壞的方向解釋。例如，涂宗流、劉祖信（110-114頁）作“教以禮，則民果以經。教以樂，則民順德清漿”，意爲“以禮教人，人果敢而懂義理。以樂教人，人順其德而心純淨無雜念”。丁原植（321-322頁）也做相似的解釋。劉釗（133-134頁）作“教以禮，則民果以勁。教以樂，則民淑德清漿”，意爲“教給民衆以禮儀，民衆就會果敢強勁。教給民衆以禮樂，民衆就會具有美善的品德而清新豪健”。這樣的解釋顯然十分牽強。李零（183頁、185頁）讀爲“教以禮，則民果以勁。教以樂，則民弗德爭將”，釋“爭將”爲“將爭”。陳偉（157-158頁）讀爲“教以禮，則民果以輕。教以樂，則民弗德清壯”，指出“簡文於此強調德教，而對包括禮、樂在内的片面性教育作出批評。”陳偉釋“果以輕”爲“果敢輕死”，這的確具有反面意義，但釋“弗德清壯”爲“矯德”及“清越豪健”，這似乎並不具反面意義，和其結論矛盾。

筆者以爲，這裏說的是毎種教的片面性，所以“果以輕”和“

德清

”都應具有反面意義。“果以輕”如陳偉所說是“果敢輕死”的意思，“以”在這裏表示並列。問題在於“

德清

”該如何解釋。此四字有相當多學者展開討論[25]，尤其在《容成氏》“尊盧氏、赫胥氏、高辛氏、倉頡氏、軒轅氏、神農氏、渾沌氏、伏羲氏之有天下也，皆不授其子而授賢，其德酋清，而上愛下”（簡1－2）問世之後，學者們發現“

德清

”和“其德酋清”可以對照。田煒認爲“酋”即“猷”，“猷”即治國禮法。他通過傳世文獻發現，“德”与“猷”往往連文，可以說是并列的概念[26]。雖然田煒認爲“其德酋清”的“酋”與“

德清

”的“

”通假還存在問題，但筆者以爲，說“

德清

”和“其德酋清”兩者相關應該是沒有問題的，筆者懷疑“

德清

”可以讀爲“弗德猷清”，就是說“弗”表示否定，而“德猷清”是一個固定的詞，“德清猷”可能“德猷清”的錯文。“弗德猷清”可能意爲“德猷”不清。

不過，這種對“禮”、“樂”的否定（儘管是在論述“教”之片面性時所作否定），在傳世文獻中並沒有看到過，是一個非常有意思的思想史現象。

從“教以辯說”至“進善安化”[27]，均從陳偉（157-161頁）的考釋。

第七章

故率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳【28】命。其載也亡重焉，交矣而弗知也。亡。德者，且莫大乎禮樂。【29】故爲政者，或論之，或養之，或由中出，或設之外，論隷（列）其類【30】焉。治樂和哀，民不可惑也。反之，此往（枉）矣。

這一章既陳述“德”在君民關係中的重要性，又進一歩論述君子在明德過程中，“禮樂”與“哀樂”之開顯的重要性。“德之流，速乎置郵而傳命”一句，應該是對經典的引用。《孟子•公孫丑上》在引此句時即稱“孔子曰”，《尊德義》中，引用極爲常見。通過《性自命出》以下兩段話，我們得知“故爲政者，或論之，或養之，或由中出，或設之外，論隷（列）其類焉”可能源自於《性自命出》，只不過套上“爲政者”的主語，使其與本篇君民政治論主旨相符。

凡道，心術爲主。道四術，唯人道爲可道也。其三術者，道之而已。詩、書、禮、樂，其始出皆生於人。詩，有爲爲之也。書，有爲言之也。禮、樂，有爲舉之也。聖人比其類而論會之，觀其先後而逆順之，體其義而節文之，理其情而出入之，然後復以教。教，所以生德于中者也。

《性自命出》要“比其類而論會之，觀其先後而逆順之，體其義而節文之，理其情而出入之”的對象是“詩”、“書”、“禮、樂”，《尊德義》要“論”、要“養”，要“論列其類”的對象也是“禮樂”。具體而言，“禮”是“論”的對象、“樂”是“養”的對象。如各家所指出的那樣，通過《禮記•樂記》“樂由中出，禮由外入”、“故樂也者，動於内者也。禮也者，動於外者也”，《禮記•文王世子》“樂，所以脩内也。禮，所以脩外也”，《說苑•修文》“故君子以禮正外，以樂正内”，可以知道，“或由中出，或設之外”，針對的就是禮樂。通過《性自命出》“然後復以教。教，所以生德于中者也”，我們還可以知道，《尊德義》這一章雖然沒有提到“教”，但實際上是和“教”相關的。通過禮樂之教，使民懂得真正的“哀樂”，從而達致“不惑”，不實施這樣的禮樂之教，民就會“枉”。“往”字，陳偉（164頁）讀“亡”，指“逃亡”。李零（182頁）[28]、丁原植（296頁）、劉釗（127-128頁）、陳劍（218頁）讀“枉”，意爲“淆亂”、“不正”。茲取後者。

“其載也亡重焉”是說“德”的運載仿佛沒有重量，和“速乎置郵而傳命”呼應，形容其快。“交矣而弗知也”是說在不知不覺中就與德相交了。這兩句話後面，有一個“亡”字，無法解釋。陳偉（161頁）認爲“亡”是“明”的假借，此意見雖暫時解決問題，但“亡”作“明”的假借極其少見，而“德者，且莫大乎禮樂”已足以表達文意。所以，“亡”恐當作衍字處理。

廣瀬薫雄將簡１置於此，難從。因爲如前所述，簡29的“禮樂”和簡30的内容有着必然關係，從中切斷是不應該的。

第八章

刑不逮於君子，禮不【31】逮於小人。攻（公）〔則〕往者復依，惠則民財足。不時則亡勸也，不【32】愛則不親，不〔德〕則弗懷，不理則亡威，不忠則不信，弗悀（用）則【33】亡復。咎（？）則民

，正則民不吝，恭則民不怨。均不足以平政，埒【34】不足以安民，勇不足以沫衆，博不足以知善，快（慧）不足以知倫，殺【35】不足以勝民。

這一章是將道德教化、感化的政治作用和片面的、違反德化的施政方法對立起來，強調道德教化、感化的重要性。道德教化、感化的内容有“不愛則不親，不〔德〕則弗懷”、“不忠則不信”、“正則民不吝，恭則民不怨”。與之接近的表述或者說中性的表述有“公〔則〕往者復依，惠則民財足”、“不理則亡威”、“不時則亡勸”。認爲做不到這些的話，就會出現“亡復”的結局。片面的或違反德化的施政手段有“咎”、“均”、“ 埒”、“勇”、“殺”。“博”和“慧”可能指僅靠知識的習得，沒有道德的修養和實踐並不足以達至“善”、“倫”的境界。

“攻”字，陳偉（164頁）作“功”，但難以解釋爲何會導致“往者復依”。筆者以爲，作爲與下文“惠”相對應的詞，讀作“公”可能更合理。《呂氏春秋•貴公》有“昔先聖王之治天下也，必先公，公則天下平矣。平得於公。嘗試觀於上志，有得天下者衆矣。其得之以公，其失之必以偏。”《淮南子•主術》有“養民以公，其民樸重端愨，不忿爭而財足，不勞形而功成。”“攻”也有可能通“恭”，《論語•陽貨》中有“恭則不侮、寛則得衆、信則人任焉、敏則有功、惠則足以使人”，“恭”和“惠”正好排列在一起，但下文已有“恭則……”，所以，這一可能性不大。

“復依”連讀，從陳偉（164頁）。

“財足”與“不時”的前後關係不是偶然的，《墨子•七患》有“財不足則反之時，食不足則反之用。故先民以時生財，固本而用財，則財足。”《大戴禮記•誥志》有“子曰：‘知仁合則天地成，天地成則庶物時，庶物時則民財敬，民財敬以時作。時作則節事，節事以動衆，動衆則有極。有極以使民則勸，勸則有功，有功則無怨，無怨則嗣世久，唯聖人。’”這段話中的“財―時―勸”的前後關係，和《尊德義》非常相似，可以當相關資料參看。

“不〔德〕則弗懷”，“德”字，李零（184頁）疑作“慮”。細審字形，不似“慮”字，而接近“德”（

）。“德”與“懷”往往連用，如《左傳•僖公七年》有“招攜以禮，懷遠以德。德禮不易，無人不懷。”《淮南子•繆稱》有“至德之懷遠”、《淮南子•泰族》有“德足以懷遠”，均是極好例證[29]。

“弗悀則亡復”的“悀”字从“甬”从“心”，學者多讀爲“勇”，但和下文“勇不足以沫衆”的“勇”（从“甬”从“戈”）顯然有別，當從“裘按”讀爲“用”。

“亡復”，當爲最壞結局。《韓非子•難一》有“以詐遇民，偷取一時，後必無復。”《呂氏春秋•義賞》有“詐偽之道，雖今偷可，後將無復。”《淮南子•人間》有“以詐僞遇人，雖愈利，後亦無復。”《春秋繁露·必仁且智》有“其規非者，其所爲不得，其所事不當，其行不遂，其名辱，害及其身，絶世無復，殘類滅宗亡國是也。”

“埒”，從李零（184頁）讀，意爲均等。正好可以和前文“均不足以平政”的“均”相應。

“快”字，學者多從“裘按”，讀作“決”，釋爲“決斷”。但“決斷”爲什麽不足以知“倫”，很難做出周密的解釋。陳劍（219頁）讀爲“慧”，這樣就可以和“博”一樣，可以看作是和求知相關的詞，筆者從之。不過，直接使用“快”（愉快、痛快）或許也是可以的。《淮南子•泰族》中有“小快害義、小慧害道”，與這裏的“不足以知倫”也有可比性。

第八章的關鍵是，道德教化、感化的政治作用和片面的、違反德化的施政方法之對比，同“刑不逮於君子，禮不逮於小人”是什麽關係呢？筆者百思不得其解，似乎和第七章的主旨也難聯系起來。陳偉（164頁）認爲這句話“大慨是要說明民衆不爲禮樂所節，所以需要爲政者以身垂範”，“以身垂範”和這句話是何關係呢？還是難以自圓其說。這句話又見《禮記•曲禮上》，是單獨成文，和上下文無關。筆者在前文中反復提及，《尊德義》的作者喜歡引用經典。有時，這些經典能夠很好地和上下文照應起來，有時只是爲引而引，上下的照應並不好。認識到這一點，我們也就不必作出硬解了。

第九章

下之事上也，不從其所命，而從其所行。上好是物也，【36】下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可邅（轉）也。有是施，小【37】有利，邅（轉）而大有害者，有之。有是施，小有害，邅（轉）而大有利者，有之。【38】

這一章的結構比較清楚，先是一段經典的引用，然後加以闡發，其主旨看上去是在說明爲人上者言行擧動對民衆的影響，強調德化的重要，其實是在突出德化過程的複雜和艱難。

“下之事上也，不從其所命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉者”，亦見傳世本及郭店楚簡、上博楚簡《緇衣》，那裏作“子曰”，其内容和《尊德義》大致相同，後面還有“故上之所好惡，不可不愼也，是民之表也。”點明了君主的好惡對民衆具有政治上的示範意義。類似說法並不少見，《禮記•緇衣》及簡本《緇衣》有“子曰：‘下之事上也，身不正，言不信，則義不壹，行無類也。”郭店楚簡《成之聞之》有“上苟身服之，則民必有甚焉者。”（簡7）及“是故亡乎其身而存乎其詞，雖厚其命，民弗從之矣。”（簡4-簡５）“上不以其道，民之從之也難。”（簡16）

類似用例又見《孟子•滕文公上》“孔子曰……上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，風也。小人之德，草也，草上之風必偃。”《管子•法法》有“凡民從上也，不從口之所言，從情之所好者也。上好勇，則民輕死。上好仁，則民輕財。故上之所好，民必甚焉。是故明君知民之必以上爲心也。故置法以自治，立儀以自正也。”《淮南子•主術》“故民之化上[30]也，不從其所言，而從其所行。故齊莊公好勇，不使鬥爭，而國家多難，其漸至于崔杼之亂。頃襄好色，不使風議，而民多昏亂，其積至于昭奇之難。”

通過這些用例，我們可以看出以下問題。第一，這段話，本出自“子曰”，後被不同流派、從不同角度加以闡發。第二，雖有“行”比“言（命）”更重要的意思，但在總體上仍是突出爲人上者之擧動作爲“民之表”的重要性，是對君之德化的強調。第三，這些用例都在強調“下”之擧止是“上”之言行的模倣和放大，突出的是君德之表率作用和“上”對“下”的單向影響。

《尊德義》的闡釋則有所不同，“故德可易而施可邅（轉）也有是施，小有利，邅（轉）而大有害者，有之。有是施，小有害，邅（轉）而大有利者，有之。”是在強調德化的復雜性。君主的“德”和“施”是會轉化的，小利可以最終轉成大害，小害也可以最終轉成大利。君主必須把眼光放遠，超越眼前的利害，從最終結果來把握德化的成效。見微知著、善於把握事物變化轉化是道家之所長。陳偉（167頁）所引《淮南子•泰族》“故事有利於小而害於大，得於此而亡於彼者。”《淮南子•要略》“《人間》者，所以觀禍福之變，察利害之反，鑽脈得失之跡，標擧終始之壇[31]也，分別百事之微，敷陳存亡之機，使人知禍之爲福，亡之爲得，成之爲敗，利之爲害也。”《淮南子•人間》“事或欲以利之，適足以害之。或欲害之，乃反以利之。利害之反，禍福之門戶，不可不察也。”確與此段可相發明。雖在着眼點上不同[32]，但論述方式有近似處。

第十章

凡

（動）民必訓（順）民心，民心有恆[33]，求其養，童（重）義集理，言，此章也，【39】行，此文也，然後可逾（愉）也，因恆則固。察

（昵？邇？）則亡避，不黨則亡【17】怨，

（上）思[34]則□□。

這一章難解之處較多，難以歸納其大意。僅就一些關鍵詞的考察看，似乎還是在論述君民關係。君主的政治行動必須順民心，要使民心有恆，就要使其得到義理的涵養[35]。如果義理既有言之“章”、也有行之“文”，民衆就會愉快地接受。“因恆則固”可能意爲爲政者如能因民之“恒心”，其國家就會強固。以下三句意義不明。從“亡避”、“不黨”、“亡怨”這些關鍵詞看，似是指政治的清明。

“動”字，原文从“辵”从“童”，陳偉（168頁）認爲“動民”即“動用民衆”，傳世文獻中所見“順民心”往往和政治行動有關。

政之所興，在順民心。政之所廢，在逆民心。（《管子•牧民》）

令順民心，則威令行。（《管子•牧民》）

明主之動靜得理義，號令順民心，誅殺當其罪，賞賜當其功，故雖不用犧牲珪璧祷於鬼神，鬼神助之，天地與之，擧事而有福。亂主之動作失義理，號令逆民心，誅殺不當其罪，賞賜不當其功，故雖用犧牲珪璧祷於鬼神，鬼神不助，天地不與，擧事而有禍。（《管子•形勢解》）

先王先順民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。（《呂氏春秋•順民》）

“重義集理”[36]，至今爲止的研究，尚未釋出究竟何意。其實，“義理”或“理義”，在傳世文獻中極爲多見，就一般意義而言，“義理”有時指稱符合禮的精神、原理，有時指稱符合禮的儀式、規範。其用例除上引《管子•形勢解》外，還有：

聖人之求事也，先論其理義，計其可否。故義則求之，不義則止。可則求之，不可則止。故其所得事者，常爲身寶。小人之求事也，不論其理義，不計其可否，不義亦求之，不可亦求之。故其所得事者，未嘗爲頼也。（《管子•形勢解》）

人主出言不逆於民心，不悖於理義，其所言足以安天下者也，人唯恐不復言也。（《管子•形勢解》）

心之所同然者，何也？謂理也、義也。聖人先得我心之所同然耳，故理義之悦我心，猶芻豢之悦我口。（《孟子•告子上》）

先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也。義理，禮之文也。無本不正，無文不行。（《禮記•禮器》）

《禮記•禮器》的“義理，禮之文也。無本不正，無文不行”，或許給我們在理解“言，此章也，行，此文也”時有一些啓發。即《尊德義》的“義理”可能指的就是有“文”有“章”的儀式規範。

“言，此章也，行，此文也”其他學者均句讀爲“言此章也，行此文也”，將“言”、“行”視爲動詞，恐不確，應該當作名詞。“此章也”、“此文也”和上文“此往（枉）矣”、下文的“此小人矣”、“此亂矣”之句式是一樣的。

第十一章

夫生而有職事者也，非教所及也。教其政【18】，不教其人，政弗行矣。故

（共）是物也而又深焉者，可學也，而不可矣（俟）也【19】。可教也，而不可迪其民，而民不可止也。尊仁，親忠，敬壯（莊），歸禮【20】。行矣而亡

（違），養心於子俍（諒），忠信日益而不自知也。

這一章毋庸置疑又回到了教。講對民施教的重要性，及教對人倫形成的重要作用。

“夫生而有職事者也，非教所及也。教其政，不教其人，政弗行矣”一句，遵從陳偉（170頁）的闡釋，意爲生而擁有的、天生的本能不用教。而在現實生活中，光教“政令”，不教人倫，政治無法施行。“故共是物也而又深焉者，可學也，而不可俟也，可教也，而不可迪其民，而民不可止也”一段，“

”字，從李零（186頁）、涂宗流、劉祖信（123頁）、劉釗（130-131頁）讀爲“共”。“矣”字，從陳偉（168頁）讀爲“俟”。筆者推測其意爲“人（人也是物）都是一樣的，卻有道德涵養深淺之不同，可以學的時候，不可以讓其等待，可以教時不去教導其民，民衆就不知所措[37]。《性自命出》的“四海之内，其性一也，其用心各異，教使然也。”（簡9）《成之聞之》的“君子之於教也，其道民也不浸，則其淳也弗深矣。”（簡4）可作參考。“不可迪其民”的“可”，筆者懷疑渉下“不可”而衍。“可學也，而不可俟也。可教也，而不迪其民，而民不可止也”的句式構造與下文“民可道也，而不可強也”、“ 可從也，而不可及也”其實類似。

“尊仁，親忠，敬莊，歸禮”是“學”和“教”的結果。“行矣而亡

（違）”一句，“

”從李零（185頁）讀作“違”，即對“仁、忠、莊、禮”遵循之而不違反之。“養心於子諒”一句，可參《禮記•樂記》“君子曰：禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。”（又見《禮記•祭義》）“忠信日益而不自知也”，指“忠信”這種内在的道德倫理日益成長而混然不知。這裏的“忠信”和前引《禮記•禮器》“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也。義理，禮之文也”一樣，特指内在之德。

第十二章

民可使道【21】之，而不可使知之。民可道也，而不可強也。桀不謂其民必亂，而民有【22】爲亂矣，爰不若也。可從也，而不可及也。君民者，治民復禮民，余曷知？【23】

（送）勞之

（軌）也。爲邦而不以禮，猶

（御）之亡

（策）也。非禮而民悅【24】戴，此小人矣。非倫而民服殜（懾？），此亂矣。治民非還（懷）生而已也。【25】

這一章總體講如何治民，大體可以分爲兩部分内容。第一部分“民可使道之……

勞之

也”，繼承上一章對民重在教導的思路，進一歩提出民不可強迫，而且“君民者”要以“禮”待民。第二部分“爲邦而不以禮……非還生而已也”。再次強調“禮”和“倫”的重要性。

“民可使道之，而不可使知之”，見於《論語•泰伯》，顯然這是《尊德義》對經典的又一次引用。通過對照《尊德義》上下文意，我們得以確認，“不可使知之”並無愚民之意，同樣是“不可強”的意思[38]。“民可道也，而不可強也”、“可從也，而不可及也”是對“民可使道之，而不可使知之”的再次闡釋。丁原植（313頁）認爲“可從也，而不可及也”是“君”對“民”的姿態，“從”爲聽從，“及”爲干預。並引《管子•君臣》“是以上及下之事謂之矯”的尹知章注“及，預也”，指出此句意爲“可依順民心，而不可逞強”。

《成之聞之》有“是以民可敬導也，而不可弇也。可御也，而不可牽也”（簡15-簡16），可以說和此處恰成對照。

“爰不若也”，意義不明。李零（185頁）疑“爰”爲“受”錯字，“受”讀爲“紂”。“ 紂不若也”即紂不順民心。可備一說。

“君民者，治民復禮民，余曷知？

勞之

也”，“

”字原作“

”，整理者隷作“

”，此從陳劍（222頁）隷定爲“

”。這一句無論在字體判別、句讀，還是在編聯上都存在很多爭議。筆者雖然尚未得出充滿自信的結論，但認爲以下三種讀法，較具可能。

１．“君民者，治民復豊（體）民余，害（曷）？知

（離）勞之

（究）也。”“豊”，從陳偉（168頁）讀爲“體”，“民余”，不知何意。“君民者，治民復豊（體）民余”可能是某一句經典的引用，《禮記•緇衣》中有不少“君民者……”的句子。“曷？知23

（離）勞之

（究）也”是對上一句的解釋。“

勞”，或讀“離勞”、或讀“憂勞”、或讀“劬勞”[39]，這裏暫從“離勞”的讀法，意爲“憂勞”，“究”爲“極端”之意。整句意思可能爲“爲何君民者既治理民衆又體恤民衆，因爲他們知道百姓憂勞之極”。這樣看來，“民余”的意思可能和“民憂”相關，《詩經•民勞》有“民亦勞止，汔可小休。……式遏寇虐，無俾民憂”可以參照。

2．“君民者，治民復體民，余曷知？劬勞之

（究）也。”還是將“豊”讀爲“體”，訓“曷”爲“何”，將“

勞”讀作“劬勞”，意爲“辛勞”。意爲“君民者，既要治民又要體民，我怎麽知道呢？是因爲百姓辛勞到了極點”，這是將整句當作經典的引用。

3.“君民者，治民復禮民，余曷知？

（送）勞之

（軌）也。”這裏將“豊”讀爲“禮”。將“

”讀爲“送”是採用裘錫圭的觀點，裘錫圭指出“‘送勞之軌’指人們送往勞來的軌度”，並擧《楚辭•ト居》之“將送往勞來，斯無窮兮”及《漢書•薛宣傳》“送往勞來之禮不行”爲證[40]。値得注意的是，《漢書•薛宣傳》指明“送往勞來”是一種禮，而《尊德義》此處，前有“治民復禮民”，後有“爲邦而不以禮”，因此“送往勞來”可能是對民加以勸勉之禮。所以，“送往勞來”或許是比較符合文意的讀法，現暫時取這一讀法。

《禮記•樂記》和《史記•樂書》均有“樂也者，施也。禮也者，報也。”裴駰《集解》：“鄭玄曰：言樂出而不反，而禮有往來。”因此

也很有可能讀爲“報”[41]。

有不少學者讀此句爲“君民者，治民復禮，民余（除）害智，

勞之

也。”這主要是因爲無法確認簡23和簡24是否可以聯接，而不得不這樣讀。通過《尊德義》整篇分析，我們得知其他地方都能合理地連接起來，因此排除了簡23和簡24與其他簡編聯的可能性。況且簡23的“治民”和簡25的“治民”看來是相互關聯的。

陳劍（第222-223頁）也認為簡23和簡24可以連讀，但他讀爲“君民者，治民復禮，民除害，知

（劬）勞之

（究）也。”問題是這樣讀的話，“民除害”和上下文沒有任何關係，主語也從君主轉向人民，下文有“爲邦而不以禮”，可見主語還是君主，中間插入“人民”作主語並不合適，故難信從。

“爲邦而不以禮，猶

（御）之亡

（策）也。非禮而民悅戴，此小人矣。非倫而民服殜（懾？），此亂矣。治民非還生而已也。”這一段，“悅戴”，從陳偉（163頁）的釋讀。其他釋讀、句讀，從陳劍（217頁）。“爲邦而不以禮，猶御之亡策也”，意義類似《禮記•禮運》“故治國不以禮，猶無耜而耕也。”“非禮而民悅戴，此小人矣”說的是不靠禮而使民“悅戴”，這是小人的方法。“非倫而民服殜（懾？），此亂矣”，說的是不建立民倫而使民“服懾”，這是動亂的原因。這兩句話和簡１“尊德義，明乎民倫”可以呼應起來。

“治民非懷生而已也”一句，“還生”從劉釗（132頁）、陳偉（163頁）讀作“懷生”，意爲“治民不是僅僅讓民衆安於生計而已”。《左傳•僖公二十七年》有“晉侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：‘民未知義，未安其居。’於是出乎出定襄王，入務利民，民懷生矣。將用之。子犯曰：‘民未知信，未宣其用。’於是乎伐原以示之信。民易資者，不求豐焉，明徵其辭。公曰：‘可矣乎？’子犯曰：‘民未知禮，未生其共。’於是乎大蒐以示之禮，作執秩以正其官。民聽不惑，而後用之。”可見“懷生”和“知禮”相比，是非常低的層次。“治民非懷生而已也”言外之意是應該讓民衆有更高的道德追求，君主應實施更多的道德感化和教育，纔能更好地治理民衆。這也扣緊了這一章重禮的主題，以此句作爲《尊德義》的結束，筆者認爲並無不可。

以上，依據廣瀬薫雄的編聯（稍有不同），將《尊德義》全文分作12章，對其思想脈絡進行了梳理，發現可以歸納出以下特徵。

第一，如果這一編聯正確，那麼依據以上分析，《尊德義》的主旨應是“君民關係論”或者說是“治民論”，有兩條比較清楚的線索，一是“人道”爲先，一是“教道”爲先。爲此，《尊德義》強調了君德的重要性及禮樂教化的重要性。雖然如此，《尊德義》的論述似不能集中於某個話題，有分散、反復之嫌。故稱不上一篇非常精緻的文章。

第二，《尊德義》雖然有其中心和主題，但文章構成有一個顯著的特徴，就是喜好引用當時爲人熟知的、成爲知識背景的經典語句。這些語句未必緊扣《尊德義》中心和主題，有時似是爲引而引。

第三，顯然，《尊德義》中包含了許多成爲共同知識背景的思想資源，如“反己”說、禮樂關係論、哀樂關係論、性情論等等，但因爲《尊德義》的重點不在於此，故沒有詳談。我們要了解《尊德義》的思想内容，首先要從與之相近的郭店楚簡儒家四篇（其餘三篇爲《性自命出》、《成之聞之》、《六德》）尋找共同點，釐清其各自的論述重點。這四篇是一個鬆散的集合體，彼此既相關又不同，只有確定了毎一篇在思想上的分工和位置，纔能對各篇作出更精確的闡釋。同時，《尊德義》的釋讀，不僅需要在儒家文献中，甚至有必要從道家文獻中尋繹其思想背景。例如，《尊德義》和《淮南子•泰族》的相似性就非常値得重視。

基於以上三點，《尊德義》不一定具有太多原創的思想，而是基於某種需要的資料整合。當然這只是一個推論，本文的目的在於爲《尊德義》做基礎性的考釋，這裏只是把問題提出來，留待本人或有興趣的學者作進一歩的研究。

该文已发表于《中国文字》新34期，台湾艺文印书馆，2009年2月