内容提要：上海博物馆藏战国楚竹书《恒先》作为一部出土文献，其内容与传世道家著作既相关又不同，学术价值极高，短时间内已有大量研究成果问世。但因其文意古奥，学者的解读歧义纷呈，很难统一。本文对研究过程中趋于一致的观点及存在分岐的意见加以整理和概述，展望了今后的研究方向，提出应从《恒先》内部出发、整体出发考虑问题，避免将其和任何一种道家类文献作简单的比附或趋同。

关键词：恒先、道、气、名、自生

《恒先》是《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》中的一篇[①]，共计13简，510字，第3简简背写有“恒先”之标题。这是一篇极有研究价值的文献。首先，其他出土文献或多或少存在残损，而《恒先》保存基本完整，没有缺简，没有残断，字迹也十分清晰，不需要做太多增补、推测，保障了文本的可信性。其次，《恒先》具有明显的道家思想倾向，但其倾向，和《老子》、《庄子》、《鶡冠子》、《淮南子》、《文子》、《列子》、《黄帝四经•道原》、郭店楚简《太一生水》既相关又不同，为早期道家思想研究提供了极为珍贵的材料。因此，这部文献问世之后，很快就有世界各地大批学者，在原整理者李零释文基础之上，作出新的文字释读、竹简编联和思想探究。笔者曾经作过一个统计，到2008年4月，即《恒先》问世四年多的时间里 ，已有68篇正式发表的论文（包括学会论文、网络论文）[②]。现在，已有必要集合文字考释和义理阐发两方面意见，对以往的《恒先》研究作出一个全面的、系统的总结，以求发现新的问题，寻找新的视角和方法，为今后研究的进一步深入提供帮助。

本文意图从以下几个方面作出总结和展望。第一，《恒先》研究中趋于一致或基本一致的观点。第二，《恒先》研究中存在分岐的观点。第三，对今后研究的展望。笔者不拟引用《恒先》全文，根据需要分别引用，引用简文时采用宽式（如“又”直接作“有”等），对特别需要阐释之处，通过正文或出注加以说明。因本文引文甚多，同一论文或著作二次以上被引用时，不再出注，使用简称。同一作者在观点上有修改时，取其最后一种观点，不同作者有相同观点时，引用最早论述者的观点。

一、《恒先》研究中趋于一致或基本一致的观点

通过反复的考察、论证，学者们在《恒先》竹简编联和思想结构问题方面的认识开始趋于一致。关于《恒先》的编联，除整理者版本外，目前还有其他四种方案。即：

庞朴方案

1－2－3－4－8－9－5－6－7－10－11－12－13[③]

顾史考方案：

1－2－4－3－5－6－7－8－9－10－11－12－13[④]

曹峰方案：

1－2－3－4－5－6－7－10－8－9－11－12－13[⑤]

夏德安方案：

1－2－3－4－5－6－7－10－11－8－9－12－13[⑥]

以上方案中，顾史考方案、夏德安方案尚未得到支持。曹峰方案得到丁原植支持[⑦]。虽然一些暂不考虑编联的学者继续沿用整理者李零的方案，但已有相当多的学者赞同庞朴方案。虽然支持者众未必代表正确，笔者也依然坚持自己的观点，但既然庞朴编联为越来越多的学者接受，那就很有可能成为今后研究《恒先》一个新的、客观上被学界反复操作使用的文本。

尤其要提出的是，在上述各家中，庞朴方案、曹峰方案、夏德安方案均将第7简和第10简相联，这几乎成为学界共识。此编联如下所示：

举天［下］[⑧]之事，自作。为事[⑨]，甬（用）以不可赓（更）也。凡（简7）言、名，先者有

，

言之，后者校比焉。举天下之名，虚

（属），习（袭）以不可改也。（简10）

这里，“甬（用）以不可赓（更）也”和“习（袭）以不可改也”正好相对。一般而言，由于对文章思想内容理解有差异，通过思想脉络加以编联可能导致各执己见，互不相让。这种情况下，通过语言使用呈现的规律来编联，往往更有说服力。从语言使用角度看，第7简和第10简相联是可信的。

如下所示，庞朴方案将第4简和第8、9简及第5简相连：

同出而异性，因生其所欲。察察天地，纷纷而（简4）多采，物先者有善，有治无乱。有人焉有不善， 乱出于人。先有中，焉有外；先有小，焉有大；先有柔，焉（简8）有刚；先有圆，焉有方；先有晦，焉有明；先有短，焉有长。天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复。恒气之生，因（简9）复其所欲。明明天行，唯复以不废。（简5）

第8、9简讲的是形而上的原理，似不应放到后面，这一点学者们多有阐述。而简4的“因生其所欲”和简9—简5的“因复其所欲”也形成对应[⑩]。所以，这是值得重视的编联。

就竹简编联而言，还有一处为越来越多学者接受的释读方案。第7简原作：

详宜利主。采物出于作，作焉有事，不作无事。

董珊认为，“主”字当隶定为“丂”，即“巧”的假借字[⑪]，笔者深表赞同,并作进一步分析，认为此处句读当如下所示：

恙（祥）宜（义）、利巧、采（綵）物出于作，作[⑫]焉有事，不作无事。

也就是说，“祥义”、“綵物”都是专有名词。“利巧”也是一个专有名词。在这里，“祥义”、“利巧”、“綵物”三者均代表人为即“作”的产物，“作焉有事”表示对其持批判态度[⑬]。

就《恒先》中一些专有名词的解释而言，学界也开始趋于一致，如对“祥义”、“綵物”的解读，大多数学者赞同廖名春视其为人为造作的意见[⑭]。第12简的有段话，整理者原作“天下之作也，无许恒，无非其所。”李锐《浅释》认为，根据字形判断，此处当读作“极”。廖名春认为，“许”当作“忤”[⑮]。也就是说此句该读为：

[举][⑯]天下之作也，无忤极，无非其所。

关于“无忤极”的释读，学者们基本上接受了李锐《浅释》和廖名春《简释》的观点，释其意为“不违背正道”。此外，第5—第6简“有出于或，生出于有，意出于生，言出于意，……意非意，无谓意”一段，“意”字原作“音”，经林义正[⑰]、季旭昇[⑱]等学者论证后，将“音”读作“意”也已成为学界共识。

整理者李零对《恒先》并未加以分章，曹峰《札记》最先尝试对《恒先》予以分章，觉得这样做会更有利于解读，并提出《恒先》有上下篇结构，上篇到第7简的“事非事，无谓事”为止，上下两篇之间存在对应关系，上篇基本上是一部生成论。上篇主要论述的是普遍的、抽象的、一般的原理，相对而言，下篇则是具体的、特殊的、依据上篇的生成论可以直接指导现实政治的原理。各家分章虽然有所不同，或有的学者不作详细分章，但越来越倾向于承认《恒先》中存在这种上下对应关系。如陈静指出“《恒先》有两条线索，一是关于自然宇宙的生成，二是关于人文世界的理解。并且，在《恒先》的两条线索之间，明显有一种本末的关系，即自然宇宙的生成提供了一个理解人文世界的模式。”[⑲]陈丽桂认为“第一部分从首简到第五简上半‘唯复以不废’，讲自然的创生；第二部分从第五简下半‘知既而巟思不殄’到末简，讲人事名言世界的建构。”“先说自然，后言人事。在说自然时，先言质性，再述创生；先本体，后宇宙；先提纲，再细说”[⑳]。季旭昇指出“《恒先》从第一章到第六章是讲形而上的本体论，从第七章开始落实到形而下的人文世界”[21]。陶磊认为“《恒先》虽有颇具特色的宇宙论的内容，但宇宙论本身不是它叙述的重点，它是通过宇宙生成归纳天道，从而得出人事的立场”[22]。可以说，《恒先》上半部分宇宙生成论和下半部分政治哲学之间的对应关系，是解读《恒先》思想内容最为重要的切入口，把握住了这一点，《恒先》的思想特征、学派性质、写作目的乃至创作时间，就能得到较为合理的、准确的解释。在这一问题上，学者们的见解开始趋于一致。

二、《恒先》研究中存在分岐的观点

《恒先》虽然竹简完整，却文意古奥。虽仅五百余字，对其之句读、释读却岐义纷呈。可以说，目前为止，学界对《恒先》的解读，不同之处要远远多于相同之处。几乎毎一句、毎个词都会产生不止一种的疑义，毎进一步都会遇到大量难以排除的难点，基于不同句读和释读的文意阐发可以出现千差万别的格局，这种情况在其他出土文献是不多见的。这正是《恒先》虽然难读，却又特别吸引人之处。

在此，笔者难以将所有句读、文意、思想内涵方面学者的不同意见全部一一列举出来，只能做一些大的概括，并选取其中较为重要的部分加以阐述。

（一）句读方面的岐义

１、恒先无有，

、

、虚。（简１）

（１）恒先，无有，

、

、虚。

这是自整理者李零以来多数学者的读法，虽然“恒先”和“无有”之间未必断开，但在阅读时是把“恒先”和“无有”作两个概念看待的。在“恒先”中，将“恒”当作修饰词，意为“终极的”、“绝对的”、“本原的”、“恒久的”，视“先”为专有名词。

（２）恒，先无有，

、

、虚。

这是王志平的读法，视“先”为副词，修饰谓语“无有”，视“恒”为专有名词[23]。

（３）恒、先，无有，

、

、虚。

这是廖名春《简释》的读法，即“恒”与“先”均为专有名词，指代“道”。郭梨华表示赞同[24]。

（４）恒先无，有

、

、虚。

这是浅野裕一和赵建功的读法[25]。

（５）恒、先、无有：

、

、虚。

这是丁原植的读法[26]。

２、恒气之生，不独，有与也。（简2—简3）

这是自整理者李零以来多数学者的读法。将“恒”当作修饰词，“恒气”意为“终极的气”、“绝对的气”、“本原的气”。而廖名春《简释》、陈静《解读》读作“恒、气之生，不独，有与也”，即“恒”、“气之生”为并称的范畴。

３、凡言、名，先者有

，

言之，后者

比焉。（简7—简10）

此处整理者李零读为“因言名先者有

（疑），

言之后者

（校）比焉”，但如前所言，现在多数学者从庞朴编联，将第7简和第10简连接起来。庞朴读为“凡言名先者有

，

言之后者

（校）比焉”。因为“先”字下有一个墨块，庞朴猜想“名先”是一个专有名词，和“物先”（详下文）相对，丁四新[27]、刘信芳[28]从之。但多数学者认为不能将这个墨块视作标点，故不存在“名先”这样一个概念，认为“言”是动词，“名”是宾语。廖名春《新释》则认为“名”、“言”是并列的概念。

４、纷纷而多采物，先者有善，有治无乱。（简4—简8）

此处，整理者李零原作“凡多采物先者有善，有治无乱”，但如前所言，庞朴编联将第4简和第8简连接起来，断为“察察天地，纷纷而多采，物先者有善，有治无乱”，将“物先”视作一个专有名词，王中江从之[29]。廖名春《新释》断为“凡多采物，先者有善有治，无乱”。季旭昇断为“纷纷而多采物，先者有善，有治无乱”[30]。多数学者认为“采物”是一个专有名词，故不存在“物先”的概念[31]。

《恒先》中还有一些句读存在分岐之处，如“未有天地，未有作、行、出、生。虚静为一，若寂寂[32]梦梦，静同而未或明，未或滋生”一句也有多种标点法[33]，但对文意阐释的影响不是太大，以上所举均为对《恒先》整体理解会造成重大影响的不同句读。

（二）文意方面的岐义

１、是“恒先”还是“极先”？

目前，大多数学者均从整理者李零，将原文“亙先”读为“恒先”，李学勤并据此证明当年将《黄帝四经•道原》中的“恒无之初”改读为“恒先之初”是正确的[34]。庞朴《释读》最先将“恒先”读为“极先”，但只是文意上的阐释。裘锡圭则从楚系文字特征的角度论证“亙先”当改读为“极先”，“极”意为“极高”、“极远”，“极先”是一个表示时间的词，意为“宇宙本原”。下文的“恒气”当读为“极气”，意为“元气”[35]。

王中江《构造》则对裘说提出反驳意见，第一，“亙”作为“恒”，是先秦哲学中的常用字，帛书《老子》和竹简《老子》中“亙”多读为“恒”。第二，《黄帝四经•道原》“恒无之初”的“无”，不用循“亙先”之例而读为“先”。“恒无”正体现道家宇宙本原“无名”、“无形”的特质。第三，《道原》有“虚同为一，恒一而止”之文。其“恒一”，类如“恒道”、“恒德”之“恒”，不能读为“极一”。第四，“恒”意为“久”、“常”。“恒”和“先”都是时间概念，“恒先”之“先”不是一般的“先”，而是“久远之先”、“原先”。

虽然在“亙先”读法上截然不同，但在文意的理解上，裘锡圭《极先》和王中江《构造》并不直接对立，都视“亙先”为偏正结构，视其为时间上的起点。如下文所要论述的那样，虽然同样读为“恒先”，但究竟是从本体论出发，还是从生成论出发，学界存在显著的区别。

２、是“恒先”、“恒与先”、还是“恒之先”？

如上文所示，句读的不同反映出对文意的不同理解和对概念的不同设定。也就是说，有的学者出于本体论的考虑，有的学者出于生成论的考虑，会将重点分别落在“恒”字或“先”字上，或将两者并重[36]。

３、是“质”还是“朴”？

“

”字，虽然整理者李零认为意义上接近“朴”，但无法得到来自楚系文字的佐证，故疑其字为“质”，季旭昇《译释》、裘锡圭《极先》均倾向读“质”，李学勤《释义》则读为“全” 。目前多数学者暂读其为“朴”，这与“朴”是道家尤其是《老子》之重要概念相关，但研究者事先的预设往往并不利于出土文献的正确解读，故此处存疑为好。

４、是“大静”、“大虚”还是“太清”、“太虚”？

受《淮南子•主术》、《淮南子•道应》、《庄子•天运》等道家文献的影响，李学勤《释义》、廖名春《新释》主张将“大静”、“大虚”读作“太清”、“太虚”。

５、何为“自厌不自忍”？

整理者李零认为此句表示“道”自我满足但也不压抑自己。李学勤《释义》读“忍”为“牣”，意为“满”，即“道”虽自足但不自满。裘锡圭《极先》认为“自足”和“不自满”是矛盾的，所以“不自忍”意为不充满自己，即保持虚的状态。

６、是“或”、是“域”还是“惑”？

整理者李零指出“或”是“一种介于纯无（道）和实有（气、有）的‘有’（‘或’可训‘有’），或潜在的分化趋势（‘或’有或然之义）。”部分学者从之，如丁四新《释义》认为“‘或’介于无有与气有之间，为或无或有、或有气或无气的阶段”；季旭昇《译释》认为“是一种似动不动、似发未发的蕴发状态”；笔者认为“或”指“初始的、不确定的、细微的状态”[37]；李锐认为“或”是与“恒”（静）相对应的变化的状态[38]；廖名春《简释》、朱渊清[39]、李学勤《释义》，将“或”理解为“域”，他们均引《淮南子•天文》“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气”，论证“或”为“虚霩”，即空间概念；王中江《构造》虽然同意其为空间概念，但认为其同时也是时间概念；郭梨华《探究》认为既有“‘域’的指向”，也“指称其不被限定的状态”；浅野裕一《道家特色》将“或”看作是“恒”的时期所不存在的“惑”的时期；林义正也认为读“惑”，指“心理的存有（比‘有’更根本或存有的心理）”[40]。

７、何为“恒气之生”？

整理者李零说“恒气”是“终极的气”，庞朴《试读》解为“本原之气”，丁四新《释义》称其为和“变有之气”不同的“万事万物的本根”。廖名春《简释》则将“恒”和“气之生”分作两个概念，陈静《解读》从之。李锐《札记》亦从之，但李锐《札记》读“生”为“性”，即“恒、气之性”。关于“恒气之生”的文意，也有完全不同的理解，多数学者以为说的是“恒气”的出生、产生，而笔者以为是“恒气”所生成之物[41]。

８、何为“异生异，鬼生鬼，韦生非，非生韦，

生

”？

整理者李零将各项理解为人的不同情感和情绪：翼（恭敬）、畏（畏惧）、愇（恨）、悲、哀。李学勤《释义》认为“韦生非，非生韦”有倒文，当为“韦生韦，非生非”，季旭昇《译释》则认为这样做，从校勘学角度看可能性不大。现在大多数学者依从李零的读法，但在意义的判读上岐义纷呈。曹峰《编联与分章》认为这说的是“有形的、现象的世界之生成关系。不同的东西产生出不同，相同的东西产生出相同，相互背离的东西产生出相互排斥，相互排斥的东西产生出相互背离，相互依顺的东西产生相互依顺。”王中江《构造》指出这是事物的“以类相生”，他读为“异（从艸）生异（从艸）”、“蒐生蒐”、“苇生苇”、“菲生菲”和“蒑生蒑”，即《恒先》借助草木来比喻万物均有自己的本性。郭静云引《管子•水地》所见“韪非”解“愇生非、非生愇”一句，认为“愇非”就是“是非”，这是值得重视的见解[42]。

９、对“先者有善，有治无乱。有人焉有不善，乱出于人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长”的不同解读。

对这段话的解释，基本上呈现出两种倾向，一种认为这些是两两相对的观念，是人类文明发展的产物。如刘信芳《试解》认为“在人之先，中外、小大、柔刚、圆方、晦明、短长、统统是‘一’，原本是浑沌的、和谐的、人类文明的发展认识了这些对立，利用这些对立，并由此生出‘乱’来。”季旭昇《译释》从之。陈静《解读》认为“《恒先》‘先有X，焉有Y’的句式，似乎对于中外关系中的中、小大关系中的小、柔刚关系中的柔、圆方关系中的圆、晦明关系中的晦、短长关系中的短，有在先的肯定，这就不仅表达了道家对于对象性关系的认识，同时还表达了道家守柔不先的思想。”曹峰《编联与分章》将这段话编联在《恒先》下篇即论述人类政治哲学的部分中，提出“先有中……焉有长”可以看作是一种具有道家思想倾向的指导现实政治的原则，这一政治原则视“中”、“小”、“柔”、“圆”、“晦”、“短”为“有善，有治，无乱”的一面，视“外”、“大”、“刚”、“方”、“明”、“长”为人为追求的、“不善”的、“乱”的一面。作者虽然没有明讲“柔弱”胜“刚强”，但可能有这层意思在里面。

10、对“知

而巟思不

”的不同解读

这句话是《恒先》的又一大难点，学者对其之解释五花八门，很难统一。整理者李零读此句为“知既而荒思不殄”，认为这句话“可能是说‘知’尽而荒但思不灭”，廖名春《新释》从李零说，进而认为“知既”当读为“知止”，“此段说大智在于懂得欲求的实现有尽止，实质是反对无限止地追求欲求的实现。”陈静《解读》读为“知识有限度，但思想没有穷尽，不会止息”。陈丽桂《义理与结构》亦读为“人的知识是有穷尽的，但思虑、思维却可以宽广无尽，永不终止、穷绝。”丁四新《释义》对这一句话有二说。其一，读“

”为“已”、读“巟”为“亡”、读“

”为“天”，说这一句话意为“知道既成的天道，则没有什么思虑不符合天道，合乎自然的。”其二，读“巟”为“荒”、读“

”为“殄”，说这一句话意为“知道‘天道’或‘天行’既备之理，而远思将来，则人事、人命不会灭绝。”王志平《管窥》将这句话与前文“唯复以不废”联系起来，读“

”为“气”、读“巟”为“妄”、读“

”为“呑”，指出“本句是说只有循环往复，永不停息，才能知道‘气’的规律，不产生妄想。”黄人二、林志鹏读“巟思”为“无使”，但对全句未作解释[43]。刘信芳《试解》认为“

（既）”说的是9号简“天道既载”以下所讲的道理，他读“巟（荒）思”为“孟浪之思”，读“不

”为“不尽”，引《管子•内业》“精也者，气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃至，知乃止矣。”认为《管子•内业》的“思―知―止”和《恒先》的“知―荒思―不殄”有着一定的关系。季旭昇《译释》读“

”为“成”，读“巟”为“大”，读“

”为“天”。“知

”指知道上文的“天道既载”，“巟思”即上文的“唯一以犹一，唯复以犹复”。全句是说：知道天道既成，必需藉着“一”和“复”来维持不坠，那么，“一”和“复”这种“大思”就不会殄灭了。浅野裕一《道家特色》读此句为“知既而荒思不殄”，说它意为“无论怎样竭尽智慧，被迷妄缠住的欲望也不会断绝。”赵建功《易解（上）》读此句为“智既而亡思不天”，说它意为“人的所谓智慧一旦停止肆意妄用，则其思想没有不合天道、通于神明的。”李锐《浅释》读“

”为“几”、读“巟”为“亡”、读“

”为“天”，并认为它可能与《五行》“几而知之，天也”、“圣之思也轻，思也者，思天也”相关。曹峰《释义四题》表示赞同，并作进一步论证。认为“几”指代的是上文的“或”，此句意为“能知道事物的原初，则没有思维不能臻于极致。”

11、对“凡言、名，先者有

，

言之，后者校比焉”的不同解读

此处释读，上文探讨句读时已有所渉及。学者总的倾向可分为二，有的学者受“先”字下墨块的影响，把“名先”作为一个专有名词，但这样很难读通，解释也十分费解。从“先者……后者”的文脉看，还是在“名”下断开为好。在否定“名先”的学者中，经过长时间的讨论，基本上倾向于此句说的是“名”、“言”作为语言符号如何约定俗成的过程。陈静《解读》说“名言虽然只是思想的产物，但是名言一旦被建立起来，也就被人们接受，成为习以为常、难以改变的思想范式”。季旭昇《译释》说“所有的称‘名’，先提出来的即使有疑问，只要大力地提倡，后来的人也就学习它、依附它了。”都是比较合理的解读。

12、何谓“

尨不自若”？

受楚文字判读的影响，“

尨”从文字上还得不到确切的解释。廖名春《新释》读“

”为“冥”、读“尨”为“蒙”，“冥蒙”即“蒙昧”之意。刘信芳《试解》读“

”为“炽”、意为“盛”，读“尨”为“厖”，意为“大”。和下文的“作”字连读，他断句为“其盛大不自若作”，意为“强者所成就的大作，其盛其大不是他自己的如此之作。亦即作之预期与作之成果不一定相符。”董珊视“

”为“敦”或“纯”的假借字，读“尨”为“厖”，意为“大”，“敦厖”或“纯厖”为“纯朴敦厚”之意。将前后文联系起来后，解释为“天下之‘大作’，它厚大得已经不像自己了。”[44]曹峰《编联与分章》认为董珊的字释比较合理，这二字当读为“敦厖”或“淳厖”，但不同意其对此句的解释。依照笔者的编联，此处前后文当断为“恒气之生，因之大。作，其

尨不自若。作，甬（庸）有果与不果，两者不废。”即第9简和第11简相联，意为“对‘恒气之生’即‘恒气’构成之物只要因顺即可。……只要有人为之‘作’，‘

尨’（纯朴）就不可能得到保存，就必然会出现‘果与不果’两种结局。”

1３、对“举天下之名，无有废者，与（举）天下之明王、明君、明士，甬（庸）有求而不予”的不同解读

“予”字，原从“吕”从“心”。围绕此字的释读，学界呈现相异的三种意见。李锐《浅释》读为“予”，整理前后文意为“此句疑指以天下有名有实之物（一、恒、道），以与天下之明王、明君、明士，必将有求必应，事事可成。”曹峰《编联与分章》赞同“予”的读法，结合前后文意，解此处句意为“让‘天下之为’（‘天下之生’）都能‘自为’，让‘天下之作’能‘无不得其极而果遂’，让‘天下之名’能‘无有废者’。那‘天下之明王、明君、明士’就能‘求’而有‘予’、‘事无不复’，不计较‘得’、‘失’了。”廖名春《新释》读为“虑”，断句为“举天下之名无有，灋者与天下之明王、明君、明士，庸有求而不虑”，认为“灋”是“取法”之意，此句意为“此段说天下的名都是虚的，求名者与天下之明王、明君、明士都应该好好想一想。”丁四新《释义》也读为“虑”，断此句为“举天下之名，无有灋（废）者与（欤）？天下之明王、明君、明士，庸有求而不虑”，意为“举天下之名，如果实而立之，没有虚废的话，天下之明王、明君、明士于是就可以寻名责实以治，而不必用心于思虑、智巧了。”黄人二、林志鹏《试探》作“举天下之名，无有灋者，与天下之明王、明君、明士、庸有求而不虑”，解为“明王、明君、明士不要仅仅有求而已，而不好好去思虑。”刘信芳《试解》读为“患”，读此句为“举天下之名，无有废者。举天下之明王、明君、明士，甬（用）有求而不患”，意为“凡被废者、被淘汰者、未被公众认可者，不可谓名。”“明王、明君、明士因其有求，所以不患。”季旭昇《译释》也读为“患”，断句为“举天下之名，无有灋（废）者与（欤）？天下之明王、明君、明士，庸有求而不患！”意为“天下的名，难道就没有废毁的吗？”“这些明王、明君、明士，看起来英明过人，哪有求名而能不忧虑灾患的呢？”

（三）思想内涵方面的岐义

至今为止，学者们尝试从各种角度探讨《恒先》的思想内涵，如果分析其中最为主要的问题，可以概括为以下几类。

１、道论

《恒先》与“道”的关系，几乎是学者们注目最多的地方，但《恒先》中除了“天道”，并未出现“道”这个概念，针对这一现象的解读，我们可以看出三种倾向。第一，认为“道”虽然在《恒先》中没有出现，但它的存在不容怀疑。这是目前大部分研究者所共通的倾向，所以，从“道”的角度出发研究《恒先》，是他们的一种先行预设。从整理者李零开始，包括李学勤《释义》、廖名春《新释》、庞朴《试读》等均视“恒先”或“恒”、“恒、先”为“道”的另一种表达方式，视“无有”、“朴、静、虚”为“道”的形态和属性。

第二，《恒先》虽然有“道”的意识，却未言“道”或故意不言“道”，如王中江《构造》提出“《恒先》恐怕是有意识地回避‘道’而另立一新名来指称宇宙的根源”。“但在《道原》篇中，‘道’则是根本性概念，这与《恒先》不同。如果以‘恒先’为‘道’反而遮蔽了《恒先》宇宙观的个性。”他还指出“道”是老子宇宙观的核心概念，但在《太一生水》和《恒先》的宇宙观中都不是。郭梨华《探究》也提出“‘恒先’并不是作为‘道’的代换词而已，而是对于‘道’所产生的易混淆性，所提出的哲学始源概念，并发挥此一概念的哲学作用。”至少从形式上看，《太一生水》和《恒先》都不是以“道”而是分别以“太一”和“恒先”作为各自宇宙生成的根源，这与《庄子》、《管子》、《黄帝四经》、《文子》和《淮南子》等都以“道”为宇宙生成的根源或哲学的最基本概念形成了明显的对比。如前所述，裘锡圭《极先》先强调“极先”不能简单地和“道”划等号，在文中他又指出“极先”和“道”的性质有相似之处，但他并未明确阐述《恒先》中是否已经存在“道”的概念。

第三，今本《老子》所见“道”的概念在《恒先》中并未完全形成。这是谷中信一的观点。他整理今本《老子》中“道”的含义如下：（1）作为人的生存方式和政治的实施规范的“道”；（2）作为天地万物的生成化育的原则法则的“道”；（3）作为宇宙生成的原初即本体的“道”。因此《恒先》的“恒”只和《老子》之“道”的第三义有共通之处[45]。《恒先》的道论其实和气论、生成论密切相关，所以下文还会时时渉及。

２、气论

“气”是《恒先》中一个极为重要的概念。然而，由于学者们对于是“恒气之生”是“恒、气之生”、是“终极、本原、恒久之气”之产生还是“终极、本原、恒久之气所生之物”，在理解上有差异。对“气是自生、恒莫生气”究竟是“气”自己生自己，还是“恒未有意识生气”，在理解上有差异。使得《恒先》的气论从一开始就无法得到统一的认识。关键在于“恒”（或“恒先”）、“或”和“气”之间的关系，如果仅将“恒”（或“恒先”）视为“道”，那么“恒”（或“恒先”）与“或”、“气”之间在本体论上就有第一性、第二性的关系。但如果将“恒先”、“或”、“气”视为“道”的不同面貌，那这三者就是“道”的不同侧面。郭齐勇就称“恒先”、“或”和“气”都是“道的别名”[46]。然而，如果视“恒”（或“恒先”）仅为时间上的起点，那么，“气”作为天地万物生成的基本要素，就具有了宇宙始元、本原的性质，谷中信一《析义》正是从这一角度出发，认为《恒先》中的“气”不同于今本《老子》所见“道”，但具有今本《老子》所见“道”的地位和性质。郭梨华《探究》通过和《老子》、《管子》、《淮南子》、《文子》、《列子》、《庄子》的比较，指出《老子》并未阐述“气”何时化生万物，故不能和《恒先》之“气”相类比。《恒先》中的“气”不渉及“人”和“心”的活动，所以也不是《管子•内业》、《庄子》人间世篇、应帝王篇所见那种与“道”相通的“气”。

３、生成论

前文指出，《恒先》具上下篇结构，上篇可以说是一部宇宙生成论，这已为许多学者所接受，但这是一种怎样的宇宙生成论呢？吴根友指出《恒先》的生成论有两条线索，一是描述自然界的生成，一是描述人类文明如何从自然中产生[47]。王中江《构造》提出“一般而论，道家的形而上学既是本体论，也是宇宙生成论，两者是合为一体的，只是在不同的人物那里各有所侧重罢了。”“可以看出，《黄帝四经》的《道原》、《管子》的《心术》上下、《庄子》的《大宗师》、《文子》的《道原》和明显受此影响的《淮南子》的《原道》，其所提出的‘道论’，都侧重于以‘道’为‘万物’的根据和原理，万物都依赖于‘道’并通过‘道’而获得本性和合理性。与之形成对照的是，《恒先》、《太一生水》、《列子•天瑞》、《淮南子》的《精神训》和《天文训》、张衡的《灵宪》等典籍，它们对宇宙和自然奥秘的追问和探究，皆是侧重于揭示宇宙万物是如何产生和生成的。”他同时指出，“《恒先》认为宇宙的原初状态是‘无’，其‘无’应该就是指无形、无象、无名之‘无’，而不能理解为‘绝对的’一无所有的‘无’，因为这样的‘无’无法生出‘有形’、‘有名’的‘有’。王弼‘以无为本’的‘无’，当然也不是这种意义上的‘无’。作为宇宙始源的老子的‘道’，相对于‘形器’之物，也是无形、无象和无名的‘无’，而不是绝对的‘无’。”

有学者尝试从自然宇宙生成论的角度去解读《恒先》，例如郭静云在同《太一生水》相比较之后，提出《太一》与《恒先》这两篇之观点接近于中国先民前哲学的自然信仰和宇宙观。

她指出“《太一》与《恒先》呈现先秦自然哲学中的造化三元观，且在所运用的三元之中，先提出上古信仰中的崇高天神，即太一北辰，此可谓之‘天恒’。‘天恒’乃是没有星辰的天圆之中点，亦是占星术文化中的崇高祭拜对象。天圆之中点自然不动，故天恒自然无为，况且根据当时天象情况，北极天恒没有星辰，故天恒自然是理想的虚无。《恒先》竹简之‘恒先’即是‘太一’之别名，而并非是‘道’思想范畴之别名。”[48]此外，还有很多学者探讨《恒先》所见生成方式，认为这不是一种具有简单因果关系的单线条的“生”，而是一种“化生”。如郑万耕即据此指出“战国时期的气化论思想已经相当成熟”[49]。

４、名论

道家思想中，“名”（或“名言”）是常被论及的一个问题。在《庄子•齐物论》的“万物齐同”理论中，“名”（或“名言”）的价值和作用被完全否定，但在《庄子•天下》及《黄帝四经》等具黄老思想的论著中，“名”（或“名言”）在形而下的人文建构中具有重要地位，那么，《恒先》的名论或者说名言观究竟如何呢？目前所见，主要有三种观点，一是对“名、言”的否定，如针对“或非或，无谓或。有非有，无谓有。生非生，无谓生。音（意）非音（意），无谓音（意）。言非言，无谓言。名非名，无谓名。事非事，无谓事”一段话，廖名春《新释》认为“此段说‘无’是或、有、生、意、言、名、事的本质，而或、有、生、意、言、名、事的区别只是表象。”也就是说《恒先》将包括“名”、“言”在内的人文建构看作是虚无的东西。二是肯定论，曹峰《编联与分章》认为“从‘或’一直到‘事’的衍生关系，‘或非或，无谓或’等七项颇具名辩色彩的论述，与人的语言、知识与思维密切相关，最后与人事密切相关。表明作者对有形世界中具有确定性的秩序和规则采取肯定而不是否定的态度。”《恒先》中论及“名”、“言”的地方甚多，其实都应该从肯定的角度去看，才会得到合理的解释。陈静《解读》认为“名言虽然只是思想的产物，但是名言一旦被建立起来，也就被人们接受，成为习以为常、难以改变的思想范式。”[50]陈丽桂《义理与结构》持同样观点，她指出“《亙先》所述，则是在自然世界创生的同时或稍后，人事的名言世界是如何建构、如何衍生。从第八简以下至末简的内容来看，论说的，也确实是‘名’与‘政’（礼、治乱）的相关问题。这是否意味著，战国时期的某阶段，某群学者（比如黄老道家学者）正流行著以创生与名论为主题，并将名论与政治相结合，作为其主要思想议题的讨论？”陶磊《探微》也指出“《恒先》还有明显的形名有本的思想，这是针对思想界为形名而形名的现象而发的，有反名辩的色彩，《恒先》在形名问题上的主张当是因名。”王中江《构造》更是详尽分析了《恒先》的“名言观”，“其所显示出的意义层面主要有：第一，‘名’是从‘言说’中产生的，这是‘名’的来源；第二，人间事务是以‘名’提出的，或按名而行事，类似‘事出有名’，‘名’使行动正当化；第三，‘名’不合乎‘名’，就不能称之为‘名’，这是说‘名’要符合‘名’的内涵和规定；第四，‘名’一旦形成，它就保持了下来，即使是抽象的没有具体事物的‘虚名’，人们习惯了(俗成) 也难以改变，这是说‘名’的稳定性。可以看出，《恒先》原则上没有否定名及其作用，这在黄老学的‘形名观’中可以看得更清。”郭齐勇《佚篇》虽然也对《恒先》的“名”持肯定论，但认为其中包括道法家形名思想，即用作专制君主控制臣下的“形名参同”思想，这可能有些过度解读了。三是不取单纯肯定或否定的态度，如郭梨华《探究》认为这两种态度皆有可理解处，“一方面说明了其源出者既是自然”，“另一方面也建构人文中所蕴含的自然性”。

５、自生自为论

在《恒先》的宇宙生成论中，“气”之“自生”也是一个难点。《恒先》作者为何要反复强调“气”之“自生”和“自生自作”，这是必须回答的问题。但渉及这一问题的学者大多语焉不详。吴根友《探析》认为“作者虽然说是‘或’产生‘气’，但对于‘气’又如何产生‘天地万物’的过程并不了解。因为这是一个现代意义上的实证性的科学问题，作者无法回答，只好归自于‘气’自生自作。”李锐提出“气是自生”反映出《恒先》有一种非常独特的宇宙生成论，它与突出“有生于无”的宇宙生成论相近而不同，与突出生成秩序的数术生成论相近而不同，与将上述两者结合起来的混合型生成论也相近而不同。他进而指出，郑玄、王充、魏晋玄学都有“自生”思想[51]。在此基础上，曹峰《政治哲学探析》对《恒先》的“自生”思想作了详细论述，认为不能只在宇宙生成论中考察“自生”的问题，必须着眼《恒先》整体文意。《恒先》“自生”之谜，重点不在于如何“自生”，而在于为何“自生”。通过与大量文献例证的反复比较，笔者提出“气是自生，恒莫生气”可以这样理解，由“气”形成的万物并非“恒”故意地、有目的地、有意识地生成出来的，而是“自生”。“自生”必须与道家“自化”、“自然”等概念结合起来研究，《恒先》上篇论述宇宙生成论中的“自生”，目的是为了导出下篇“自为”之政治哲学的合理性。如果把视野扩展到与“自生”相关的各种表现方法，扩展到“自然”的问题，那就可以发现，“自生”决非孤立的现象，相当多具有道家倾向的文献，在相当长的时间内，从各种各样的角度、全方位地、极其详尽地讨论过和“自生”相关的问题。从生成论角度讲，“自生”指的是包括人在内的万物并不是被故意“生”出来的。从政治论角度讲，“自生”指的是包括人在内的万物必然“自为”，所以最高的政治一定是“无为”。

“自生”问题的讨论，使我们领悟到《恒先》的重心其实不在上半部分的宇宙生成论，而在于下半部分“自为”的、或者说强调“因”的政治哲学。笔者所作“7－10－8－9－11”的简序调整，也正好与这一思想结构相吻合。在《政治哲学探析》中，笔者对《恒先》所见“因”的思想也作了全面的论述。

６、《恒先》的学派性质和形成时代

《恒先》属于道家类文献，这一点学者无争，但在具体的学派属性上，已有学者提出明确观点。例如曹峰《政治哲学探析》提出《恒先》所见“自生”思想与王充《论衡》所见黄老学说非常相似。如前文所言，陈丽桂《义理与结构》提出《恒先》是“某群学者（比如黄老道家学者）”所著。陶磊《探微》也认为“《恒先》是一篇道家文献，不过它对天道的重视甚于抽象的道德，属于黄老学派的著作。”关于形成时代，李学勤首先提出“《恒先》是《老子》到庄学之间的联络桥梁”[52]。在同《庄子》加以比较后，陈静指出，“显然，庄子认为人类社会有一个演变的历程，这个过程是文明生成的过程，同时也是淳朴消散的过程。这种历史观与道家的宇宙生成论有著相同的逻辑结构。可以说，庄子发挥了老子的道生万物的思想，使道家的宇宙观同时呈现为一种历史观。”“但是在庄子那里，只见得到‘泰初……一而未形’与‘形体……各有仪则’的对照，见得到道虚与物实的对照，见得到朴与文、一与繁、安静与动乱、自然与求取等等的对照，却见不到庄子对宇宙生成过程的描述。当然庄子一再描述人类的历史过程，但是没有讨论宇宙的分化过程。道家的宇宙生成思想，如何能够被发挥成为一套历史的观念呢？这其间应当还有一些思想环节。但是在传世文献中，我们看不到这些环节。”她最终结论是“《恒先》的宇宙生成思想已经非常成熟了，它补充出老庄思想之间的一个重要环节。”王中江《构造》也推导出类似的结论，“正是它和《太一生水》的一起发现，使我们得以认识老子和庄子之间道家宇宙观的形态，摆脱了这一阶段上道家哲学模糊不明的状况。”“庄子关注的是个人精神和心灵的超越，《恒先》关注的是社会的治理，并将老子的‘无为’与‘自为’结合起来，但还没有与‘法’结合。黄老学发挥了《恒先》的‘自为’，并又与‘法’结合起来。从这种意义上说，《恒先》又处在《老子》和黄老学之间（《庄子》中也有黄老学的成份）。总之，《恒先》的出现应该是较早的，它和《太一生水》代表了道家哲学在老子之后演变的一个重要阶段。”郭梨华《探究》则认为“大抵不晚于战国稷下道家时期”。

三、对今后研究的展望

通过以上论述，我们可以发现，《恒先》是一部思想内涵极为复杂的道家类文献。它和《老子》、《庄子》，《鶡冠子》、《淮南子》、《文子》、《列子》、《黄帝四经•道原》、郭店楚简《太一生水》之间，既有一些相似之处，又有很多不同，不能说其中哪部文献特别与之接近。除了“心”论外，《恒先》几乎涉及道家思想的所有重要方面，学者们从本体论、生成论、政治论、功夫论乃至数术论的角度，提出了各种各样的解读可能性，这反映出《恒先》研究不可能一蹴而就。

上面只是概括了《恒先》一些最为主要的学说，其实还有很多观点尚未归纳在内。如前所述，对《恒先》句读、文意、思想内涵的研读，观点不同之处要远远多于相同之处，几乎毎一句、毎个词都会产生不止一种的疑义。因此，前面所列毎个问题都值得重新推敲，写出新的论文。可以想见，在今后较长时期内，不同作者出自不同之角度、利用不同的编联、组合不同的见解、再发挥不同的观点，还将撰写出许多岐义纷呈的论文。得出最终的、较为统一的结论可能还需要相当长的时间。笔者以为，面对这样一部特殊的文献，在今后的研究中，有几点值得总结的经验。

第一，目前为止的研究，很大程度上是从现有道家文献中寻找发掘与《恒先》相对应的各种概念或文章表达方式，以此确定《恒先》的性质地位，这当然是一项必要的工作。然而，既然《恒先》是一部有着自己完整思想体系和独有概念的文献，那么，我们还是应该主要从《恒先》内部出发、整体出发考虑问题，避免将其和任何一种道家类文献作简单的比附或趋同。

第二，既然《恒先》是一部独特的文献，那我们在释读时，就应该尽量不要作太多的预设，例如，现在相当多的学者直接用“道”的观念去解读《恒先》，这样做，很可能存在用后世文献所见成熟思想观念去比照早期未成熟思想观念的危验。《恒先》也许与“道”相关，但通过《恒先》，我们更应该关注的是，《恒先》与“道”的哪一个侧面相关，并由此探析“道”思想形成过程中《恒先》的位置。

第三，虽然我们有必要捜集所有相关道家类文献，以研判《恒先》的思想背景。但在研读这样一部用楚系文字书写的出土文献时，我们还是要尊重古文字学界的研究成果，例如，关于“

”字的释读、关于“亙先”的释读，中国哲学界、中国思想史学界的学者几乎毫不犹豫地接受了“朴”和“恒先”的读法。然而，像这类关键词的词义如果发生改变，对《恒先》文意判读几乎会发生决定性的影响。所以，中国哲学界、中国思想史学界的学者应该保持谨慎的态度，密切注意、了解古文字学界的动态。不能只考虑哲理阐释的通畅，不能采用“六经注我”式的诠释方法。同样，对《恒先》的释读必须照顾先秦文献的语法特征，少作随意的发挥。目前为止，诠释缺乏文字训詁可信性、观点缺乏文献例证支持的论文也为数不少。

第四，目前为止的《恒先》研究，大部分学者把注意力集中于《恒先》上半部分，太拘泥于一些概念的阐述，对《恒先》不做整体的把握。如前所言，《恒先》具有上下篇结构，两者是相互对应的关系，这已为越来越多的学者所接受。在笔者看来，下半部分正是打开上半部分的一把钥匙。与其陷在上半部分中难以脱身，不如将重点先转移到下半部分，再通过对应关系，分析晦涩难懂的上半部分究竟讲了些什么内容，以及为什么要讲这些内容。换个角度考虑问题，如果我们确认这部文献带有强烈的政治目的性，是一部运用道家理论指导政治实践的、具实用主义色彩的文献。那么，或许就不必拘泥于上半部分的宇宙生成论是否完整、是否合理。因为，如果作者只是要为政治哲学寻求理论依据的话，他就不会将注意力放在宇宙生成论的精确表述上。以这条思路为线索，结合有着相似思想构造的传世文献、出土文献的分析，在简序、在道论、气论、名论以及学派性质和形成时代等重大问题上，也许就能找出合理的答案。

第五、如前所示，虽然学者们已经从不同的角度为《恒先》提供了大量的解读，但在简序、在道论、气论、名论以及学派性质和形成时代等重大问题上，仍然不宜过早地设定结论，有必要充分考虑其思想复杂性，鼓励学者从更新的视角提供更多样的解读尝试。

此文已刊登于《中国哲学史》2008年第4期