“现代性”（modernity）这个概念含义宽泛，自身呈现为一个激烈争论的论域。作为一个被国际学术界频繁使用的单词或术语，人们对它的批判阐释已超出了单纯语义学范围，有了极其复杂的哲学、美学、文学、政治学、社会学、历史学、文化学意蕴。对待“现代性”的不同态度甚至已构成完全不同的思想主张和知识图景的基本根据。有鉴于此，任何一种形式的现代性研究，都必须首先对“现代性”一词的内涵进行甄别。

1．现代

按照雷蒙德·威廉姆斯（Raymond Williams）的研究，英语中的“modern”一词的直接来源是法语中的“moderne”,词根起源于拉丁语“modo”。而按照接受美学家汉斯·罗伯特·姚斯的考证，“现代”（modern）作为一个自身具有独特意义的概念最早出现在公元5世纪。基拉西厄斯(Gelasius)教皇一世(公元494/5年)首先使用了拉丁语“modernus”一词，用于区分不同于先前教皇时代的“当代”（just now）。因此，“modernus”一词就是“现在”、“当下” (now,contempoary)或“现在时”（in the sense of something existing now ,just now”）。此时的“modernus”一词仅仅具有区别的意思，并不含有现在优越于过去的意思（在时间顺序中的排列只具有延续意义上“在前”或“在后”之自然含义）。“现在”与最近的过去属于一个连续体，两者都与基督在世时的特殊历史时期有着巨大差别。希腊语中没有相当于拉丁语“modernus”的词汇，也不存在一个指代“modernus”所表达意思的对应词，因此，指称“现在”、“当下” 或“现在时”的“modernus”这个拉丁词应该看作是最早出现的表达“现代”之意义的词汇。故，许多现代性研究者这样断言：

古代越是年迈，就越需要表达“现代”的词，但“modernus”一词尚未出现。这个空挡就由“neotericus”填补了……直到公元六世纪，新的、恰当的词形modernus……才出现，……，现代这个词……是晚期拉丁语留给现代世界的遗产之一。[1]

然而，需要注意的是，由于拉丁古典思想不关心历时性关系，在古典拉丁文中没有“现代－古代”这种对立词。古代－现代的习惯对比形成于文艺复兴时期；从15世纪起，“modern”一词开始得到定义。根据马泰·卡林内斯库（Matei Calinescu）的研究，15世纪开始的古代、中世纪、现代的时期划分，已经将不同的价值判断嵌入不同的时代，那时人们用光明与黑暗、白天与夜晚、清醒与睡眠等隐喻来表示时代的更迭。虽然“现代”意味着黑暗即将过去、新生即将到来的时期，但依据中世纪神学观念，只有古典的古代才是光明本身。“现代”一词不过表达了“古典”不断绵延，衍生出当下状态。在这种绵延中，古典始终被当做一个样板，“现代性”不过是与“古代性”的过去息息相关的时代意识。在这种意识笼罩下，现代并不意味着是“新的”、“先进的”。唯一令人欣慰的是，“现代”一词毕竟有了比较性和历史性含义。弗雷德里克·詹姆逊在他的著作《单一的现代性》中也曾表达过类似的观点，他论述道：在“modernus”这个词被创造出不久，“当卡西奥德洛斯写作时，即，哥特人征服罗马帝国以后，这个词开始有了新的含义。在这位基本上属于从事文学研究的学者看来，‘现代’有了一个对应词，他称之为‘过去’。站在教皇的角度看，哥特人新建立的帝国并没有在基督教传统中形成一种断裂，但对于知识人士而言，它却代表了一种根本性的分界，这种分界使得先前的经典文化有别于现代文化，而后者的历史任务在于对先前的文化进行再造。正是这种分界使得‘现代’这一术语形成了特定的意义，这一特点延续至今。对于卡西奥德洛斯而言，这个词充满了后来者因为无法超越前人而产生的忧郁，但这无关重要，在各种文艺复兴语境里（加洛林王朝，12世纪的文艺复兴，以及伯克哈特的意大利），人们欣喜地接受了一种新的历史使命。”[2]

到16世纪，现代一词的比较性和历史性含义渐渐流行，现代主义（modernism）、现代主义者（modernist）及现代性（modernity）这些概念在17和8世纪广泛被使用。1627年出版的《牛津英语词典》，首次收入了“modernity”一词。然而，即便如此，也恰如弗雷德里克·詹姆逊所指出的那样，“modernus”一词的新含义使“新”(novus)和“现代”(modernus)之间的关系仍然成为问题。我们能不能说，凡是“现代”的必然是“新”的，而“新”的就一定是“现代”的？显然在“新”和“现代”之间并不存在一种必然性联系。那么，“新”和“现代”之间的关系应该如何理解呢？在“现代性的四个基本准则”一文中，弗雷德里克·詹姆逊首先引入了这样两种理解模式，来说明“现代”与“新”的关系：

“第一种模式是将它放入时间框架中并对它进行分类。这势必引出一些划分时间的词（将来时、前将来时、过去将来时、未完成时，等等）。我们可以跟随莱恩哈特·科西勒克，列出在漫长历史中形成的各种观点，将关于时间的新词视为一个证据，并以此推断出关于历史意识形成的叙事。然而，从哲学的角度思考，这种方法会由于二律背反而失败，因为，关于时间已经有这样一种权威说法：‘当我们要谈论时间时，总是太迟了’”。[3]

第二种模式是语言学模式。“它不是从探讨意义、意识角度出发，而是从物质符号入手。可以这么说，“现代”一词属于耶斯坡森称之为转换词一类：即，功能词，或者是用于指代言说语境的指涉词，它所代表的意义和内容因人因时发生变化。代词（如，我——包括主格和宾格，你），指涉地点的词（如，这里，那里），当然也包括指涉时间的词（如，现在，当时），都属于这一类。”“在过去看来众所周知的各种‘现代’说法，向我们暗示，完全可以将‘现代’一词归入转换词一类。不过，这样一来，现代的各种悖论就缩减为仅仅是新的悖论：现有的每一种语言中都有转换词，这有可能使我们目前探讨的目标丧失历史性，而历史性恰恰又是以前一种模式所强调的。”[4]

但是，这样两种模式并不能彻底解决问题。因为无论第一种模式还是第二种模式，实际上都是在时间流逝意义上解决了“现代”与“过去”的形式上的差别（第一种模式强调了时间的前后延续，第二种模式强调了时间上的转换），时间的一维性是构成“现代”与“过去”之具有差别的主要条件，它只是说明了，至少从时间上看，“现代”是“新”的。

不满于这种说明，汉斯·罗伯特·姚斯将“现代”分成两种类型：“循环的现代”与“类型的现代”。“循环的现代”强调“现代”与“过去”的连续，它是“过去”在“当下”的“新”显现，比如文艺复兴。“类型的现代” 一方面强调某个特定时期是对过去的某一时期的补充与完成（就像基督教徒所主张的那样，新约是旧约的补充与完成），另一方面还强调某个特定时期自己具有不断更新的性质，它向着未来显现自身，而这种显现使得“现代”与“过去”（或传统）分裂开来，逐渐找到自己的规定性。

然而，更一步的分析就会发现，姚斯提出的有关“现代”的两种类型是从两种不同的感知角度对同一物体、同一历史时期进行观察而得出的结果。我们可以把对循环的现代的感知描述为一种对过去与现在之间发生断裂的历史意识，而把对类型的现代的感知描述为对整个时期的关注，在这种关注中，我们感觉到我们（现代的）处身其中的时代不同于过去任何一个时代。如果进行一种格式塔转换，即，把循环的现代描述为在感觉到时代发生断裂时候产生的“新”的意识，把类型的现代对整个时期的关注描述为这样一种感觉，即把我们的时代（现代）感知为类似于过去某一时期。如此以来，循环的现代在这个意义上完全变成了类型的现代，而类型的也变成了循环的[5]。属于它们共同的对待“现代”与“新”、“过去”（传统）与“旧”的态度是：“现代与传统不是处于两个截然不同的世界，而是同一个世界的不同对待；当传统企图去模仿永恒的价值时，现代视这个不断模仿的本身才是永恒的，或者说，现实就是模仿，不断地翻新则是它的内容。”[6]

根据这种分析，在我看来，不管“现代”与“过去”（传统）两者之间存在着什么样的复杂关系，关于“现代”，我们都必须实现这样一种注意力转换：将我们所处时期视为一个完整的新时期。然而，这并不意味着我们只需要将眼光全部集中于新时期的独特性，关注“现代”在戏剧化的转变过程中与最近的过去发生的断裂。实际上，它在我们对“现代”的理解中引入了双重角度，要求我们从双重角度出发理解“现代”，即：

第一，在断代意义上运用“现代”这一概念，“现代”标示了一个时期的当前性或现代性。它是一个量的时间范畴，一个可以用作划界的时段，即是一个用以指谓自己生活的时代的历史分期概念。在这个意义上的“现代”强调与过去的联系，表明现代意识是一种既与过去有别，又与过去息息相关的时代意识。这种含义的“现代”，从西方编年史角度说，肇始自15世纪文艺复兴。

但是，具有浓郁编年史意味的的“现代”概念，除了在描述意义上赋予特定时间阶段以某种意义上的客观性外，对“现代”别无陈说。实际上，人们对待任何一个特定的“现阶段”除了客观性态度外，重要的还要表达出自己对其的主观性态度，即表达出自己对特定“时段”的价值态度，或者说从自己时代的视野出发，赋予其一定的精神－文化内涵即价值内涵。因此，对于“现代”，人们必然会产生特别强调自己时代意识形态内容的主观化理解。这种理解就是我们接下来要叙说的理解“现代”的第二个角度。

第二，在断裂意义上使用“现代”，“现代”就是一种通过与“过去”的断裂而生发出来的“一种新的时代意识 ”,这种激进的“新的时代意识”，“在传统与现代之间造成了一种抽象的对立”，“通过更新其与古代的关系而形成自身的 ”,是 “一个从旧到新的变化的结果 ”。[7]因此，强调断裂意义的“现在”具有这样一种根本特征：从未来而不是过去的传统和历史典范中寻找自己时代合理性的根据。故，“现代”是一个脱离了示范性过去，并从自身创造所有规范的时代，“现代”因而也应该是一个自足的概念。也就是说，“即现代不能或不愿再从其他时代样本那里借用其发展趋向的准则，而且必须自力更生，自己替自己制定规范。这便澄清了现代那高度敏感的‘自我理解’，以及直到我们的时代仍在不停地努力‘确证’其自我的动力。”[8]可见，强调断裂意义的“现在”是将“现代”与“传统”对照起来加以理解。“现代”表达了一种与传统断裂的意识，“现代”就是对传统的造反，“现代”要打破一切已经过时的陈腐规范的约束，从自身中产生新的规范，形成“现代”自己的“传统”。因而，可以说，“现代”的实质涉及的是一种深层的价值秩序（包括人们的心态、精神气质或体验结构以及处身其中的社会环境）的位移与重构。

当然，关于“现在”的第二种理解所强调的“断裂”并不是决绝。不能简单地在“传统与现代之间造成一种抽象的对立”。应该提倡和强调“现代”与“过去”的某种“更新了的关系” ——更新也许首先意味着某种断裂 ,但断裂的价值只有在与过去相联系的语境中才能呈现出来。 “新”只有相对于“旧”而言时才是 “新的”,没有无缘无故的“新” , 只有在“现代”与”过去”的连续性中才能体会“新”的价值和意义。[9]正如姚斯所说：当古代与现代之“争”开始缓和时，“双方无不惊讶地走向了一个共识，即使得这场官司得以裁定的那些条件——古代是否优越，当代以及现代是否低劣——这样的答案令人不满，于是，双方达成了这样的共识：过去、古代既不优于也不劣于现代，只是不同。历史性就在这样的时刻诞生了：针对历史差异作出的新的历史意识使我们拥有了一个新词，用于指涉现在的对立面——古典”。[10]。

由此可见，借助对“现代”的两种意义的理解，我们既表达了我们从单纯时间之量的意义上对“现代”的理解——它的断代意义和编年史作用，也深入到“现在”的内层，关注到这个概念所包含的价值意义和文化内涵——“现代”既包含着对历史事实的陈述,又具有价值诉求和规范意味。这样，“现在”就又是一个质的概念，它的作用在于根据某种变化的特质来标识某一特定的时间阶段。于是，使“现代”成为“现代”的那种标识一个时代之独特生活品质、样式和价值秩序的内在的东西，就必然成为思之对象。“modernitas”（现代性）因此从“modernus”（现代的）一词中派生出来，它表明，可以用一种完全抽象的方式来标识一个时代所具有的特质。“现代性”概念由此进入思想的视野。

2．现代性

根据伊夫·瓦岱（Yves Vadé）的研究，“现代性”在成为成熟的、标志着现时代精神状态和生活与创造态度的叙事范式之前，曾作为抽象的概念在西方出现过两次。第一次是在11世纪未，出现在拉丁语中，由“modernus”（现代的、现时的）派生出“modernitas”（现代性）。姚斯在“文学传统中的现代性”一文中指出， “modernitas”一词在1075年出现在教皇格雷古瓦七世主持召开的一次教区会议记录上，用来表示 “当代时期”的意思，它被视为介于已经消亡的“旧时代”（antiquitas）与人们期盼到来的“革新时代“（renovatio）之间的时代。整整一个世纪后，“modernitas”又一次出现，戈提耶·马普（Gautier Map）在他的作品《朝臣的戏謔》中使用了这个单词，用来表示作品的新潮性，以此来反抗旧思想对它没有认可的东西所表示的蔑视态度。因此，该词介入了在12世纪产生重大影响的“古”（antique）和“今”（moderni）两派之间的对立争论，这种对立争论建立在圣经“旧约”和“新约”对立这种典型思维模式基础之上。就这个争论而言，在那个时代，占上风的是现代派。他们认为“modernitas”自然比“antiquitas”优越。可见“modernitas”这个概念具有新颖、进步及富有生命力等褒奖含义。[11]

但是，“现代性”在英语[12]中的早期遭遇却十分尴尬。1627年，《牛津英语词典》首次收入“modernity” 一词，但其内涵却是贬义的。大体为：1）一种新时尚（时髦）,主要是设计建筑风格、语言拼写和服饰举止的时尚，由此引申出一系列对立性概念：古典的/哥特式的、素朴的/伤感的、古典的/浪漫的，等等；2）一种贬义的新时尚，它与自然的永久崇高以及中世纪传奇历史之壮丽相对立，指称日常生活即当下生活的庸俗和低劣。之所以如此，可能的原因是时代性的和宗教性的。

从近代启蒙运动以来，随着古典魅力的逐渐消失，人们的“现代性”观念随着信念的改变发生了根本性的变化。现代科学确立了不可动摇的权威地位，改变了过去那种通过往后看来确立社会与道德进步的信念，而浪漫主义的现代主义者则给予古典主义的古代性理想以致命一击，从而确立了关于“现代”的全新观念。“现代”不再被看作是“古典”的模仿，“现代”已与“既往”对立起来，“现代”与“古典”之间的关系明显失去了某个固定不变的历史参照系，“现代”就是“新”，就是对过去的不断更新。如果说基督教世界的“新世界”意味着将要到来的未来世界，那么世俗的现代性概念则表达了未来已经开始的信念：这是一个为未来而生存的时代，一个向未来的“新”敞开的时代。在这个意义上，标志新开端的界线不是在当下，而移向了过去，移向了现代的开端。可见，“现代性”表达的是一种断裂意识，“现代性”是对“传统”的造反。“现代性”要打破一切已经过时的陈腐规范的约束，建立新的“现代性”规范。

现代性是对“它性”（otherness）与变化的承诺，它的整个策略是以差异观念为基础的反传统的传统所塑造，这使得现代性无法忍受无限的重复和“乌托邦的烦厌”。所以，按照哈贝马斯的观点，现代是一个脱离了示范性过去，并从自身创造所有规范的时代，“现代性”因而也应该是一个自律性概念。哈贝马斯这样说：

“现代”一词在内涵上就有意识地强调古今之间地断裂。“现代”一词在欧洲被反复使用，尽管内容总是有所差别，但都是用来表达一种新的时间意识。

由于要打破一个一直延续倒当下的传统，因此，现代精神就要贬低直接相关的前历史，并与之保持一段距离，以便自己为自己提供规范性的基础。[13]

可见，现代性首先是一种新的时代意识,通过这种新的时代意识 ,该时代将自身规定为一个根本不同于过去的时代。哈贝马斯在《现代性的哲学话语》一书中指出 .黑格尔就是在这种用法上讨论现代性概念的。黑格尔认为 ,现代性谋求与过去的决裂 ,并将这种决裂作为自己的起点。现代性企图表达出 “不要成为过去的奴隶”这样的意涵 ,即不要有因袭的负担,不要使过去成为现在的“承负”,而是要放下包袱 ,轻装前进。“现代”(modene Zeit)就是 “新时代 ”(Neue Zeit)。那么 ,我们如何理解现代性的“新”？或者说，我们能否给出一个关于现代性的共识性经典定义？

这的确相当困难。现代性[14]属于那种多义性概念，它的内容逐渐分化。但是，即便我们不能给出关于现代性的共识性经典定义，也至少可以达成某些理解现代性的默契。我把这些默契总结如下：

第一， “现代性”不是那种直线前进、不可重复的历史时间意识，那种与循环的、轮回的或者神话式的时间认识框架完全相反的历史意识；“现代性”谋求与过去的决裂 ,并将这种决裂作为自己的起点。现代性话语重构了人们与历史、未来及自身的关系，具有“解构”（deconstruction）和重构（reconstruction）双重取向。它注重当前（the present）,对过去持批判的态度，以理性态度构筑合理性化的未来。因此，现代性意味着一种断裂，它造就的是一种注重“现在”的精神气质，涉及到一种新的价值观的建构，表达了一种精神（ethos），指称着一种独特的生存样式和品质，实质上是一个对某一类状态、情形、特质进行描述的概念。

第二，正如这詹姆逊所说，与其说现代性是一个概念，不如说它是一个叙事范式（范畴）[15]，用以描述社会的某一种类型、模式或阶段。最初，它限于指西欧国家从文艺复兴到大众传媒的崛起的这段历史，其特征是，先前处于封闭、孤立状态的区域群落（local communities）被大规划地整合，从而告别传统和宗教，走向个体主义、理性化或科学的社会组织、平等主义等。更具体说，最能用来定义现代阶段的事件包括：民族国家（nation state）的兴起；工业化；社会主义国家的出现；代议民主制的崛起；科学与技术发挥的作用愈益增大；城市化；大众传媒的增生和扩散（proliferation）等等。再进一步说，现代性是一种完全以抽象的方式表示现代性事物所具有特征的概念，我们用它来叙述现代性的多种情景，如科层制、世界的除魅、理性化（工具理性）、世俗化、异化、商品化、非文本化、个体主义、主体主义、线性发展、客观主义、普世主义、还原论、混沌、工业社会、同质化、一体化、异类杂陈、多样化、民主化、集中化、位阶组织、机械化、极权主义等。现代社会、现代社会生活、现代社会的驱动力、现代社会的思想病症，以及现代性的许多其它层面都借助这些名词和术语得到恰如其分的描述和分析。

第三，现代性还是一种体验，一种无数“必须绝对地现代”的男男女女对现代性因断裂而造成的客观历史巨变的特定体验。这是一种对时间与空间、自我与他者、生活的可能性与危难的体验。米歇尔·福柯（Michel Foucault）说：“我知道，人们把现代性作为一个时代，或是作为一个时代的特征的总体来谈论；人们把现代性置于这样的日程中：现代性之前有一个或多或少幼稚的或陈旧的前现代性，而其后是一个令人迷惑不解、令人不安的"后现代性"……我自问，人们是否能把现代性看做一种态度而不是历史的一个时期。我说的态度是指对于现时性的一种关系方式：一些人所作的自愿选择，一种思考和感觉的方式，一种行动、行为的方式。它既标志着属性也表现为一种使命。当然，它也有一点像希腊人叫做ethos（气质）的东西。”[16]

以上三点构成了我们对现代性认识的“默契”，但是这种“默契”并不是现代性的定义，而是理解现代性的线索。我们实际上已经放弃对现代性进行概念陈述的徒劳努力。正像我们在上面分析的那样，与其说现代性是个概念，不如说它是个叙事范式。现代性叙事范式的意义只在于它提供了我们分析现代社会的解剖工具和解释范型。所以，亨利·列菲伏尔(Henry Lefebvre)这样说：

我们把现代性理解为一个反思过程的开始，一个对批判和自我批判在某种程度上进行的尝试，一种对知识的渴求。我们在一系列文本和文献中接触到它们，它们带有自己时代的标志，然而又超越了时尚的诱惑和新奇的模仿。现代性不同于现代主义，就像一个在社会中加以阐述的概念有别于社会现象本身一样，恰如一种思想迥异于实际的活动一样。[17]

3．现代性问题意识与双向维度

依照上面的分析，我们知道，现代性是一种抽象的哲理构想，它作为一种谋划被用作标识特定时代的特定品质。“从内在规定性来看，现代性特指西方理性启蒙运动和现代化历程中所形成的理性的文化模式和社会运行机理。换言之，人类迄今为止最深刻的社会转型（包括精神飞跃和制度更新）发生在从传统农业文明向现代工业文明的转折，即现代化。现代性就是西方工业社会在现代化进程中生成的与传统农业社会的经验本性和自然本性相对的一种理性化的社会运行机制和文化精神，它代表着渗透到现代社会所有方面的本质规定性。”[18]由此看来，现代性不吝是新生资本主义的梦想：它满腔激情，气势如虹，一扫中世纪蒙昧和封建传统的僵滞，力图以人的理性能力构画出致力人类彻底解放的理想的工程蓝图。由于现代性或者现代社会具备一些与以往时间或社会不同的特性，而这些构成的特征与以往社会所表现出来的特征具有根本上的差异——差异是质的而非量的，是结构上的而非枝节上的不同——因此，就给予我们对未来社会进行整套哲理设计的充足理由。其中，最重要的理由可以概述如下：

因为我们主要不是在编年史上的意义上理解“现代”和“现代性”，而是把“现代”和“现代性”理解为因与过往发生断裂而产生的“一种新的时代意识”，“现代性”因此呈现出“新时代”对“旧时代”的反抗意义：反抗过去，指向未来。一如哈贝马斯所说：“由于新世界即现代世界与旧世界的区别在于它是朝未来开放的，因此，时代在推陈出新的每一个当下环节上都不断重新开始。由此可见，把“当代”(die neueste Zeit)从“现代”(d ie Neuzeit)中独立出来，也是属于一种现代的历史意识：在现代，现代(Gegenwart)作为时代史享有崇高的地位。就连黑格尔也把‘我们的时代’理解成‘当代’，他把现代的开始安放在十八世纪末十九世纪初这样一个转折时期，对其同代思想家来说，则意味着发生启蒙运动和法国大革命这两件历史大事那个时刻。因此，老黑格尔还认为，‘随着突然升起的太阳’，我们到了‘历史的最后阶段，进入了我们的世界和我们的时代。’当下从新的时代的视界把自己看作是现实之中的当代，但它必须把与过去的分裂视为不断的更新。”[19]这样一种现代性信念必然包含强烈的乌托邦思想，并且内含在它之中的乌托邦思想是现代性践行与实现自身的基本动力。这种动力促使现代性表现出强烈的实践意向，追求着与当下历史的合而为一。所以，现代性从诞生起，就不断向现实世界发布变革信息，许诺理性解决方案，发誓要把人类带入一个自由境界。这样，现代的时间意识就开启了一个乌托邦意识和历史意识在其中融合起来的视域，影响现代社会构成的种种乌托邦精神逐渐进入历史意识。这种历史意识与更新诉求的结合必然导致另外一种意识产生，即不断将时间视为是“当下”（the present）的进步意识。基于进步意识，人意识到每一刻都是与传统割裂，并且朝向未来发展，在过程当中不断地面对自身的过时，也不断地改变自我的面貌。“当下”是与这些词汇并列的：革命、过程、解放、发展、危机和时代精神（Zeigeist）。而这种过渡性与创新性的特征，保证了人在自我不断更新（continuous renewal）的过程中，努力实现生活世界的不断理性化。在此前提下，现代性就是（合）理性，就是黑格尔的时代精神。而现代性作为问题意识就是对现代社会的理性化过程进行多方面的价值评估。现代性是一项需要不断自我更新的社会设计，它的充满自由平等博爱之光辉的精致和谐的未来畅想是在现代性能够自我反思自我批判的自反性过程中渐渐实现的。

现代性就是充满了谋划能力的理性，就是一种敞开了乌托邦创造性能力的精神。这样一种理解使得现代性概念增强了自身的解释力，它脱离了仅仅是编年史意义上解释欧洲特定历史的解说模式这样一种狭隘视野，成为具有广泛普适性的、中立的、解释人类社会发展的一般性叙事范式，从而在现代性与西方理性主义起源的脉络两者之间建立起内在关连，使得西方社会现代化的过程能够被理解为理性化或理性结构历史客观化（historical objectification of rational structures）的结果。据此，现代性社会理论家（甚至后现代社会理论家）关于现代性的理论观点以及关于现代社会规范工程之设计，顺理成章地围绕着理性构建起来。如尼格尔·多德所说：“在现代性社会理论中，有关现代社会的起源、出现与发展的理论关注的是社会分化，或社会功能专门化。这是一种理性化，它在理性和工具效率间建立起了清晰的联系。”[20]可以说，现代社会理论思想家对现代性问题意识的自觉就表现在对理性在现代性中占据核心地位有这样一种共识。在他们关于现代性的论著中，理性被概念化为社会理论的认识论基础，并作为一个超越文化的现代性工程的框架提供了对超越传统现象进行普遍化处理的解释模型。概括地说，这个解释模型表明：“现代性”等同于“合理性”（rationality），“现代化进程”等同于“理性化（rationalization）过程”。哈贝马斯如是说：

十八世纪为启蒙哲学家们所系统阐述过的现代性设计含有他们按内在的逻辑发展客观科学、普遍化道德与法律以及自律的艺术的努力。同时,这项设计亦有意将上述每一领域的认知潜力从其外在形式中释放出来。启蒙哲学家力图利用这种特殊化的文化织累来丰富日常生活——也就是说,来合理地组织安排日常的社会生活。[21]由此可以断定，现代性问题的核心说到底就是“（合）理性化”问题，即从合理性角度说明从欧洲文明中生发的理性主义是否具有世界性的普遍意义以及塑造现代西方文明的合理性化将会导致什么样的后果。现代性的问题意识指向的是一种特殊的乌托邦，它以理性化为条件，重新构划这个当下呈现的世界。现代性相信人类可以借助理性、科学、道德和民主实现主体的解放和人类关系的和解，它也相信理性与良好的社会秩序之间具有密切的关联性，更相信它所谋划的乌托邦未来是推动人类不断进行历史变革的精神源泉。在现代性这一时代意识中，乌托邦精神与历史意识相互渗透，既赋予历史以意义，又赋予人类自身以不断超越的动力。现代性在解构传统的同时，又建构着未来。

无论是解构还是建构，现代性总是表现出双重性或双向维度——希望与不安。[22]

现代性带来的生活方式的变化和价值观念变迁，是人类有史以来面对的最大一次精神嬗变。作为西方工业社会在现代化进程中生成的与传统农业社会的经验本性和自然本性相对的一种理性化的社会运行机制和文化精神，现代性代表着渗透到现代社会所有方面的本质规定性。它所造就的断裂实现了社会生活从遵从习俗和经验到笃信理性的转变，这是人类社会在生活样式、精神品质、价值秩序以及立根基础等方面发生的一次根本性转变。这次转变带来的震撼效应，可以从英国社会学家吉登斯（Anthony Giddens）如下话语中窥见一班：

由现代性而产生的生存模式，以前所未有的方式，把我们抛离了所有传统形式的社会秩序的轨道。在外延和内涵两方面，由现代性引发的变革比前此时代的绝大多数变革特性都更加深刻。在外延方面，它们导致了跨越全球的社会联系方式的建立；在内涵方面，它们正在改变我们日常生存中某些最熟悉和最具个人色彩的特征。[23]

这样一次巨变对人类生活的影响也是全方位，多层面的。现代性已不在是现代社会的某一方面的、可有可无的、枝节性的特征，而是现代社会的全方位的和本质性的规定性，它以内在机理、深层结构和图式、自觉的文化精神等方式渗透到现代社会的各个层面，成为现代社会的血脉。因此，成为现代就是成为这个世界的一部分，既要欣然承受现代性带来的利益，又要能够承受现代性造成的苦痛。正像马歇尔·伯曼（Marshall Berman）所说的那样：

所谓现代性，就是发现我们自己身处一种环境中，这种环境允许我们去历险，去获得权力、欢乐和成长，去改变我们自己和世界，但与此同时它又威胁要摧毁我们拥有的一切，摧毁我们所知的一切。摧毁我们所表现出的一切。现代的环境和经验直接跨越了一切地理的和民族的、阶级的和国籍的、宗教的和意识形态的界限：在这个意义上，可以说现代性把全人类都统一到了一起。但这是一个含有悖论的统一，一个不统一的统一：它将我们我们所有的人都倒进了一个不断崩溃于更新、斗争与冲突、模棱两可与痛苦的大漩涡。所谓现代性，也就是成为一个世界的一部分，在这个世界中，用马克思的话来说，“一切坚固的东西都烟消云散了”。[24]现代的人们仅凭生活在现代社会的经验就可以感受到现代性的这种“吊诡”。思想家查尔斯·泰勒（Charles Tailor）将人们经验到的现代性隐忧用一种哲学化语言表达出来，他在《现代性之隐忧》一书中，提到“现代性”令人忧虑的三个方面：其一是个人主义的片面化发展，它可能导致意义丧失，道德视野褪色以及认同的危机；其二是工具主义理性猖獗，它导致了技术的支配地位从而使我们的生活狭隘化和平庸化。其三是“温和的专制主义”，它使当代社会面临自由丧失的危险。这三个方面本来是现代性创建现代社会的伟大成果，现在，在泰勒看来，它恰恰是使现代社会走向困境和危险的内在因素。因此，现代性是一种‘吊诡’：自由有多少可能，支配就有多少可能。按照霍克海默、阿多诺的说法就是：现代性带来的社会理性化结果，一方面把传统意义上的生活领域转换成目的理性行动的子系统，另一方面又用机械复制的形式压制本能，造成“个性的萎缩”（atrophy of individuality），结果必然导致个人的自由话语（discourse of freedom）始终要借助纪律化话语（discourse of disciplinization）来塑造。

自韦伯以降的西方思想家大都承认，现代性的问题意识必然会造成现代性后果的两重分裂。这些思想家通过韦伯已经了解到现代文化和现代社会理性化的后果必然会出现“吊诡”现象。在韦伯的合理性理论中，不但能找到他关于合理性与现代性内在关联的精妙论述，而且还能找到他关于现代社会和文化理性化之双重后果，以及造成理性化双重后果之原因的深刻分析。韦伯以理性和理性化为切入点，探索现代理性影响社会状况与人类[生活]经验，并借此了解现代社会的结构和变迁，确有画龙点睛、纲举目张的效果。在他看来，现时代是一个理性化时代，尤其是一个将世界之迷魅加以袪除的时代。这里的“理性化”首先指的就是文化脱离了神话﹑宗教﹑乃至形而上原理群集的宰制，即所谓的“解除魔咒”﹑“除去迷魅”(disenchantment)，其次指的是社会生活方式的现代性基本特征通过在社会生活各个侧面“理性化”工作而得以体现。现代化了的文化全然以人为中心，按照人的需求及意愿，在理性的督导下自由创制出来，与此前占支配地位的教会式和神学式文化截然对立。此时最重要的思想革命是对自然地位的确立。新的自然概念构成了启蒙时代展开现代性原则的基础，支撑一种原则性的自律思想的展开，并最终将现代文化的终极特质解释为将宇宙万有转化为“人的生存为中心”的人道主义纲领。而现代化了的社会是依照安排社会生活的理性原则，通过制度设计实现出来的一系列世俗化生存样式的综合体。那些依照现代性要求安排社会生活的理性原则主要有：资本构成和资源转化为资金；生产力的发展和劳动生产率的提高；政治权力的集中化和民族认同的培养；政治参与权、程序化的学校教育的扩展，以及价值和规范的世俗化等等；而将这些原则通过制度设计实现出现就可以构建出与现代性适应的社会的政治、经济和文化结构。这样，韦伯就在理性和现代性社会的形构之间建立起了清晰的联系。

必须注意的是，韦伯所描绘的这种内在关联是在两个维度上展开。一方面理性使得现代社会了告别传统社会，促进了社会各个层面的进步和发展；另一方面，工具理性又成为统治人和社会的“理性铁笼”（the iron cage of rationality）。这样，韦伯揭橥了现代性的两面。现代性两个面向的形成与理性之分裂为价值（实质）理性和工具（形式）理性有关。更确切而简洁地说，现代性的这种命运，其结构性的社会根源便是理性化过程中工具（形式）理性与价值（实质）理性之间的内在紧张关系。工具（形式）理性的伸张，必然会衍生价值（实质）非理性的后果，[25]。哈贝马斯针对韦伯的观点评论说：“随着传统世界观的解体和文化合理性的发端，私人化的信仰立场和内在化的良知道德逐步传播了开来。特别是‘新教伦理’（protestantische Ethik）培养起了一种合理的生活方式，并进而确保目的理性行为方式能够扎根到价值理性当中。但是，随着现代化的逐步展开，行政领域与经济领域越来越相互独立，它们的组织合理性摆脱了宗教价值趋向的动因基础。新的法律行为领域最初使得个人从前现代或早期资产阶级社会的共同体当中解脱了出来，最后变成了韦伯所批评的‘铁屋’。马克思早就不无讽刺地指出了自由概念在‘自我的雇佣劳动’这一说法当中所具有的矛盾意义：一方面，摆脱了封建的依附关系，另一方面却无法摆脱剥削、贫困和失业等资本主义的宿命。独立行为系统越来越复杂，针对这种情况，韦伯发现到处都存在着规训中的自由，只是形式不同而已。韦伯从官僚化和法律化的规训强制出发，勾画了一个宰制社会（verwaltete gesellschaft）的黑暗图景。”[26]

现代性问题意识的双向维度为各种现代性理论提供了反思空间，它直接产生的问题是：现代性所内含的促使现代社会走向困境和危险的内在因素，到底是现代性的必然后果，还是现代性在其历史实践过程中所发生的偏颇？如果说它是现代性固有的病根，是现代性不可避免地结出的恶果，那就是说，现代性规范工程的设计从根本上就错了，放弃现代性设计的理性化方案似乎就是必然性的选择；如果现代性的恶性后果只是现代性展开过程中出现偏差所误致，它的病根不在现代性方案设计之中，那它就是一个社会实践的问题，反思性重建似乎是最佳的选择。实际上，现代性的问题并非如此简单，但它呈现出的突出病象却就是如此简单鲜明。无论如何，对上述问题的不同的回答形成了西方思想界对待现代性两种不同的态度。尼采（Friedrich Nietzsche）、海德格尔（Martin Heidegger）、巴泰耶（Georges Bataille）、福柯（Michel Foucault）、德立达（Jacques Derrida）、罗蒂（Richard Rorty）等人，对西方理性持一种质疑和批判态度，他们是现代性的反对派，或者说至少是现代性的怀疑论者；而另外一些思想家则从理性的异化与启蒙的辩证法角度，批判西方理性的工具化和自毁性，他们是现代性的拥护派，至少是现代性的同情者。法兰克福学派的思想家们隶属后一个阵营。毫不夸张地说，社会批判理论还是拥护同情现代性思想阵营中的急先锋，因此，在现代性的反思与重建历史中，法兰克福学派的批判理论占据重要地位。

附言：本文是作者的著作《法兰克福学派的现代性理论》（社会科学文献出版社，2007）第一章第一节和第二节内容的改写，特此说明。刊发于《中国诠释学》第五辑，山东人民出版社，2008。