本文是对“东亚儒学”经典诠释模式的评论，意在通过对黄俊杰教授的论文《东亚儒家经典诠释史中的三个理论问题》(以下简称“黄文”，后文凡引该文不一一注明)的商榷，提出一种新的诠释模式。

一、“东亚儒学”的经典诠释模式:主体性诠释

黄文提出了“三个理论问题”。这些问题之间具有一种结构，呈现了一种诠释模式。

1.原创者及其经典、诠释者及其诠释:“主－客”架构

黄文提出的第一个问题是“思想原创者的所有权问题”:“相对于后代的诠释者而言，思想的原创者对他自己的思想是否拥有所有权以及对他人诠释之正确与否的‘终审权’?”

黄文明确回答:“这个问题的答案是否定的。”其根据是:“任何思想概念或命题，一经原创者……提出之后，就取得自主性，恍似具有独立的生命”;“在经典与读者的对话之中，读者从经典中开发新的问题，也提出新的解释”。这是从两个方面———经典及其思想方面和读者即诠释者方面———的独立性来进行分析的，黄文称之为“自主性”。

(1)关于经典之思想的独立自主性问题

黄文认为:“思想命题一旦提出之后，就取得自主性”;例如，“当孔子提出‘克己复礼为仁’这项命题时，这项命题就脱离原创者而成为天壤之间独立自主的存在，成为后人可以印可、推衍、争论或质疑的命题”。这看起来是有道理的:孔子的言说成为了一个客观的命题，即主体的创作成果成为了一个客观的对象。

黄文这种陈述的哲学背景其实就是笛卡儿以来的“认识论转向”或曰“主体性转向”所导致的一个基本的思维架构:“主－客”架构。这里不仅存在着黄文所说的“作为主体的解释者与作为客体的经典文本”之间的主客关系，而且首先存在着作为主体的经典原创者与作为客体的经典及其思想命题之间的主客关系。但这种“主－客”架构正是20世纪以来的思想前沿所要解构的东西，这种“解构”(deconstruction)意在追问诸如主体、客体这样的存在者是何以可能的，从而“还原”到前存在者的存在(Sein/Being)，进而“重建”存在者。

对于经典诠释来说，要追问的是:作为主体的原创者、诠释者，其主体性本身是何以可能的?作为客体的经典、诠释结果，其客观性本身又是何以可能的?例如，对于经典《论语》所载孔子命题“克己复礼为仁”、朱熹《论语集注》对此的诠释来说，孔子的主体性是何以可能的?朱熹的主体性又是何以可能的?《论语》及其命题“克己复礼为仁”的客观性是何以可能的?朱熹的诠释的客观性又是何以可能的?这些都是黄文未能触及的深层问题。

(2)关于诠释者的独立自主性问题

黄文提出两点:一是“解释即是创造”;二是“解释者比文本更重要”。这当然是不无道理的，因为诠释者乃是另外一个原创者，他的诠释是另外一个独立自主的文本。但在这里，原创者及其经典的地位何在?黄文引证了伽达默尔的说法:“所有的再现首先都是解释，而且要作为这样的解释，再现才是正确的。在这个意义上，再现也就是‘理解’。”(伽达默尔，第487－488页)但这恰恰不能支持黄文的论点，因为伽达默尔在这里所强调的是:理解毕竟是对原创者之经典的理解，解释毕竟是对原创者之经典的解释，再现毕竟是对原创者之经典的再现，原创者及其经典是无法抛开的。

更重要的问题是，这仍然是“主－客”架构的思维方式，即主体性诠释模式，只不过原来的“原创者－经典”架构现在变成了“解释者－解释”架构。那么，解释者这样的主体性本身又是何以可能的?其解释的客观性、正当性、真理性又是何以可能的?这些都是黄文未能触及的深层问题。

2.诠释者的自由度:主体的语境约束条件

黄文提出的第二个问题是“思想交流中的‘脉络性转换’与解释者的自由度问题”。所谓“脉络性转换”，黄文注明英文为“contextualturn”(cf.Huang，pp.41－56)，笔者以为，译为“文脉转换”或“语境转换”或许更便于汉语读者理解。

关于“语境转换”，下文将作专门讨论。关于解释者的自由度问题，黄文提出:“在何种程度之内，在什么意义之下，解释者是自由的?”黄文的回答是:解释的自由度恐怕仍是很有限的，因为他们的解释至少受到以下两个因素的制约:(1)时代氛围的浸润;(2)原典文本之印可。

这样的回答，包括两个制约因素的揭示，尤其是主体的语境约束条件的提出，在一定程度上回应了笔者刚才提出的问题:主体性何以可能?但黄文将这个问题归结为“解释者的自由度”问题，这是值得讨论的。黄文“自由度”所说的“自由”，当然不是政治哲学的“自由”概念，亦非形而上的绝对主体性概念;但无论如何，它总是一个形而下的相对主体性概念。(参见黄玉顺，2017年b)这就仍然面临着“主体性何以可能”的问题，即这个解释者本身何以可能的问题。

黄文谈到“‘解释的权威’下的抉择”问题:诠释者将遇到历史上对经典的权威解释，当这些解释的权威互相牴牾时，诠释者通常是采取两种抉择:以解释者自己所认同的权威为最终判准;诠释者以自己的思想立场批驳诠释的权威。这两种抉择其实是一回事:解释者之所以认同某个权威，他所根据的正是他自己的思想立场，即“是通过自己思想体系的网络的筛选而完成的”。这固然体现了诠释者的自由，但解释者为什么会认同这个权威?这体现了他的怎样的主体性?这样的主体性本身是何以可能的?这些也是黄文未能触及的深层问题。

3.诠释的“无政府主义”:多元的主体性

黄文提出的第三个问题是“诠释的无政府主义问题”，作者分析了两种含义的“无政府主义”，并给出了否定性的回答:

(1)“多”对“一”的无政府主义:“如果经典文本中的命题是‘一’，那么，异代异域的解释者所提出的众说纷纭的解释就可被当作‘多’”;但“这个意义下的‘诠释的无政府主义’……是不能成立的”，因为“这种意义下的‘多’不但不减损‘一’，反而使‘一’的内涵更加丰富，而‘多’的流注使‘一’的生命更加绵延壮大”。

(2)“异”对“同”的无政府主义:“与‘正统’不同的就是‘异端’，诸多‘异端’遂构成‘诠释的无政府主义’之乱象”;但这也是不能成立的，因为“实际上，在形式上诠释的多样性之下，他们都分享儒家的共同价值”，“因此，在表面的‘歧异’之下，潜藏着深厚的‘同一’”。

简言之，在黄文看来，所谓“诠释的无政府主义”是一个伪问题。黄文的根据，本质上是主体的多元性或多元的主体性:每一个诠释者都是一个独立自主的主体。但是，诠释者的主体性本身何以可能?为什么竟会出现这样的主体的多元性或多元的主体性?这仍然是黄文未能触及的深层问题。

综合本节的分析，我们可归纳出黄文的诠释模式，如下:

↙诠释者1←诠释脉络1

创作脉络→原创者→经典←诠释者2←诠释脉络2

↖诠释者3←诠释脉络3

这显然是“主－客”架构之下的一种主体性诠释模式，因为:不论经典的原创者还是经典的诠释者，都是一种主体性的存在者;相应地，经典、对经典之诠释，作为文本、客体，即是对象性的存在者。于是，黄文始终面临着这样的追问:作为主体的原创者、诠释者的主体性是何以可能的?作为客体的经典、诠释结果的客观性又是何以可能的?

二、主体性诠释模式存在的问题:本源的遮蔽

实际上，黄文的全部论说都基于这样的“主－客”架构:

原创者(主体)→经典(客体)←诠释者(主体)

但问题是:正如上文已经指出的，这种“主－客”架构、主体性、客观性的观念，在20世纪的思想前沿中已经遭遇了解构。

1.主体性诠释的认识论困境

就学理讲，上述主体性诠释模式必然遭遇“认识论困境”。自近代“认识论转向”以来，哲学的基本问题被认为是主体与客体之间的关系问题，一切哲学思维都以主体为出发点，于是，一个真正的问题就是“认识论困境”。这个问题蕴含在“主－客”架构之中:主体怎么可能确证、并通达客体?内在的主体意识怎么可能确证、并通达外在的客观实在?

这个问题催生了两条哲学路线，即经验论的解决方案和先验论的解决方案，但仍然没有真正彻底地解决问题，于是才产生了现象学。胡塞尔最明确地意识到了认识论困境，他通过“还原”到内在的纯粹先验意识而“悬搁”了客观实在;但海德尔格指出，这不过是还原到了更加纯粹的主体性，即仍然未能真正彻底解决这个问题，因为这并不能回答“主体何以可能”即“存在者何以可能”的问题。下文将会讨论:海德格尔其实同样未能真正彻底解决问题;因此，由海德格尔现象学导出的伽达默尔诠释学，仍然未能真正彻底地解决问题。

黄文采纳了伽达默尔的诠释学，而正如上文所分析的，这仍然是一种主体性诠释模式。黄文最终提出了“两点结论性的看法”，所蕴涵的却是预设性的“主－客”观念:

第一，东亚儒家经典诠释学中最根本的问题是:读者的身心如何受经典精神之感召而自我转化?所以，中日韩各国儒者都以个人生命之体验与经典相印证……在经典诠释中读入个人生命之体验、体会与体知，所以，他们对同一个命题常常能提出多元的诠释，也从中赋与经典以崭新的生命力。

这里涉及的仍然是主客之间的问题:一方是作为主体的读者、解释者，另一方是作为客体的经典。按现象学关于认识论困境的意识，这里首先面临的问题乃是:读者或诠释者的主观意识如何可能确证经典的客观存在?又如何可能通达其客观意义?

第二，东亚儒家在诉诸个人生命体验的“自由”时，必须在与“诠释的权威”相印证的“秩序”之中，进行创造性的诠释。他们也在经典中的普遍命题与地域特性的互动之中，完成经典意义的再创新。

这里涉及的是主体之间的问题:一方是过去的“诠释的权威”(主体1)及其“权威的诠释”(客体)，另一方是后来的诠释者(主体2)，这里就出现了两种主体之间如何沟通的问题。这其实是胡塞尔提出的“主体间性”(inter-subjectivity)(或译“交互主体性”)的问题。但胡塞尔“主体间性”的根基其实仍然是传统的先验主体性，即并不意味着放弃了他的先验意识现象学，这正是海德格尔所批评的主体性哲学。显然，如果对话总是“主体间性”的对话，那么，某种主体性总是先行存在的。所以，海德格尔不采取“主体间性”的进路，而是采取“以此在(Da-sein)为专题的存在论”进路，即“先行对主体之主体性进行存在论分析”(海德格尔，1999年a，第28页)，以此“基础存在论”为主体性奠基。这意味着这样一种发问:主体性是何以可能的?这就把我们带向了一种新的视域:“生存”(existence)或“存在”(Sein)。遗憾的是，海德格尔的“生存”是“此在”的生存，意味着“此在”作为一种“特殊的存在者”是先行于“存在”的，这就表明他的“生存”概念未能真正通达“存在”，他的“此在”概念也并未真正超越胡塞尔的“主体间性”概念。(参见黄玉顺，2014年)

2.主体性诠释对本源的遮蔽

黄文有一个判断:“解释者比文本更重要。”按此观点，是不是可以说作为《论语》的解释者的“朱熹比《论语》更重要”?进一步说，朱熹还是“解释的权威”，朱熹之外的解释者就太多了，是不是可以说他们都比《论语》更重要?其实问题不在这里。解释者是一个主体，文本则是一个客体;因此，黄文的判断等于是说“主体比客体更重要”。这其实是西方哲学的一个传统观念，唯其如此，海德格尔才把传统的哲学、形而上学、存在论归结为需要进行解构的主体性的事情。(参见海德格尔，1999年b，第76页)

黄文以及西方哲学传统的这种主体先行的观念，实在值得商榷。其实，主体与客体是相对而言的，没有客体，就无所谓主体。事实上，主体与客体双方是同时生成的:唯有当我们把某种事物对象化的时候，我们自己才成为主体，才作为主体而存在。

其实，真正透彻的问题乃是:不论是主体还是客体，都是存在者，那么，我们应当追问:存在者何以可能?或者说:存在者是怎样生成的?这才是真正彻底解决“认识论困境”问题的出路。既然我们问的是“存在者何以可能”，那么，答案就不能是任何一种存在者，甚至也不能是“此在”那样的“特殊存在者”。答案何在?存在。

这样的先于任何存在者、给出一切存在者的存在，乃是一切存在者之源，当然也是主体性存在者之源。主体性诠释模式所导致的根本问题，就是对“源”的遮蔽:原创者及其经典、诠释者及其诠释结果，这些主体性存在者、对象性存在者，其源何在?他们、它们何以如此这般?

3.关于诠释语境“脉络”的分析

在我看来，黄文最值得注意的一个措词，是“脉络”(context)。上文谈到过，这个词语的更恰当的译法应当是“语境”或“背景”。但黄文用汉语来表达的“脉络”，其实并不是同一个概念，而是至少在两种不同含义下使用了“脉络”这个词语:

所谓“脉络性转换”指将思想或命题从其原生的脉络逸脱而出(“去脉络化”)，再流入新的脉络(“再脉络化”)之后，必然产生的转变。这种所谓“脉络性转换”，又可区分为两种类型:a.思想脉络的转换;b.空间脉络的转换。

这里涉及黄文所说的“异代异域”两个方面:“异代”方面的“思想脉络”(思想语境)是指的原创者或诠释者在其所秉承的学术传统方面的背景，而“异域”方面的“空间脉络”(地域语境)则是指的他们在生活区域(region)方面的背景。在我看来，对于原创者或诠释者的主体性的生成来说，两者具有截然不同的意义。

(1)思想脉络:思想背景

黄文所谓“思想脉络”(ideologicalcontext)，其实就是原创者和诠释者各自的“思想语境”或“思想背景”的意思，指某种思想学术传统。实际上，自唐代以来，儒学的诠释，包括宋明理学，无不具有佛学的背景;而近代以来的儒学，例如现代新儒学，则无不具有西方学术的背景。20世纪以来的所谓“东亚儒学”亦然，例如黄文的思路，基本上就是伽达默尔“哲学诠释学”的路数。

要注意的是，这里所谈的不同学术传统之间的转换，就其实质而论，并非空间上的横向差异，而是时间上的纵向差异。与下文的横向的“空间脉络”不同，这里的“思想脉络”主要是纵向的时间维度上的转换。这就是黄文所讲的对“先前的”权威的批判或挑战:

东亚儒家经典解释者，对于先前的“诠释的权威”的批判或挑战，常常是通过自己思想体系的网络的筛选而完成的。在这种筛选过程中，自己的意见常自成段落，朱子就常以“愚按”起首表述己见。

这里所谓“自己思想体系的网络”，其实即属所谓“思想脉络”———思想背景。这里显然存在着这样一种决定关系:思想背景→诠释者→新诠释。

这里最值得注意的是“脉络的转换”，即语境的转换、或曰思想背景的转换。然而问题在于:思想背景为什么会发生转换?这是黄文未能涉及的思考层次。其实，上述关于纵向的时间维度的分析已经表明:所谓“思想脉络”———思想背景的转换，学术传统的转换，本质上是时代的转换(thechangeofthetimes)。

黄文自己也曾提及“时代背景”，说“当孔子提出‘克己复礼为仁’说之后……中国古代儒家学者各自怀抱着自己的思想立场与时代背景，面对‘克己复礼为仁’这项命题进行解释”;黄文自己也注意到“解释至少受到两个因素的制约”，其中首先就是“时代氛围的浸润”。确实，一部儒学诠释史的背景，乃是一部社会发展史。这是目前的“东亚儒学”研究中所存在的一个薄弱环节，乃至于是一个盲点。我们来看下面这个图表:

社会时代		历史时代	儒学典型形态	生活方式
王权社会		商周	原典儒学(六经)	宗族生活方式
第一次社会大转型		春秋战国	孔孟儒学	生活方式转换
皇权社会	帝国前期	自秦朝至唐朝	汉唐儒学	家族生活方式
	帝国后期	自宋朝至清朝	宋明儒学
第二次社会大转型		近代以来	近代以来的儒学	生活方式转换
民权社会				个体生活方式

这个图表说明了思想背景转换与社会形态转换、特别是生活方式转换之间的关系。有怎样的生活方式，就会有怎样的社会形态，也就会有怎样的学术形态，从而也就会有怎样的一种作为主体性存在者的原创者、诠释者，也就会有怎样的一种作为对象性存在者的经典、诠释。

(2)空间脉络:地域背景

上述纵向的时间维度的背景转换，却会体现在横向的空间维度的背景转换上，因为社会的发展、时代的转换在不同地域间的呈现是有先后差异的。上文谈到现代儒学的西方学术背景，表面上看来是“中－西”的关系，而实质上却是“古－今”的关系。所谓“西学东渐”的缘由，不外乎是因为在“走向现代性”这个问题上，西方走在了东方的前面。今日中国大陆儒学界的许多思想混乱，都是由于将“古－今”问题误识为“中－西”问题，甚至是“以‘中西之异’来掩盖‘古今之变’，以抗拒‘西方’的名义来抗拒现代文明价值”。(黄玉顺，2017年a)

黄文所谓“空间脉络”(localcontext)，更确当的译法应当是“地域语境”甚或“地域背景”。黄文举例说:

朱子《仁说》东传日韩之后，深深浸润在实学精神的日韩异域儒者，解构朱子学的形上学与宇宙论之基础，而在日用常行、或政经措施中赋朱子仁学以新义。日韩儒者也在“功效伦理学”脉络中重新解释中国儒家“仁政”之意涵。这是在不同的空间脉络中的转换。

其实，这里谈到的在空间地域意义上的韩国和日本对中国儒学的诠释，本质上仍然是时间维度的体现:大致来说，在中国的帝国时代，中国的文明程度比韩国和日本的文明程度更高，日、韩是在学习中国。当然，近代以来，这种状况逐渐发生了转变。例如，日本明治维新的成功使得日本在文明程度上走在了中国的前面，于是中国出现了大量的留日学生，现代汉语中大量的词汇都是经由日本而输入中国的。所以，东亚儒学可以分为两段:帝国时代的东亚儒学和现代的东亚儒学。

黄文谈到:“儒家经典及其价值理念原生于中国文化的土壤之中，深具中国文化之特质，一旦传播到异域，异时异地的解读者，必须‘读入’具有‘时间特色’(time-specific)与‘空间特色’(site-specific)的社会文化因素，才能使经典中的价值理念融入并‘风土化’于传入地。”但据笔者的上述分析，这里的“空间特色”本质上仍然主要是“时间特色”。“异地”“异域”的韩国、日本，其所在的社会历史的时代与时期与中国是不同的;这种“异时”的生活方式所产生的韩国儒者、日本儒者，也是与中国的儒者不同的。儒家经典的中国原创者与韩国、日本的诠释者之间之所以不同，主要是由于他们所处的社会时代或历史时期的不同，而表现为生活方式的不同。

三、生活儒学的诠释观念:前主体性诠释

上文分析了“东亚儒学”主体性诠释模式所存在的问题。现在我们尝试提出一种“前主体性诠释”(pre-subjectiveinterpretation)模式。

1.海德格尔与伽达默尔的诠释学思想

在此，我们应当讨论一下“语境”(context)这个词语的用法。“语境”本义是指的由若干陈述所组成的文本(text)环境，这是狭义的“诠释”(interpretation)或“诠释学”(hermeneutics)的对象;但自海德格尔、伽达默尔以来，“语境”获得了“存在”(Sein)的意义，具有了存在论上的(ontological)、存在者层次上的(ontic)优先地位。(cf.Heidegger，pp.7－12)伽达默尔发挥海德格尔的思想，建立了他的哲学诠释学。黄文接受了伽达默尔的诠释观念，认为“伽达默尔所说的完全可以在儒家‘仁’学诠释史上获得证实”。

这里涉及的最重要的思想背景乃是海德格尔所提出的“存在论区分”，即对“存在”(Sein/Being)与“存在者”(Seiendes/beings)的区分;同时还涉及“存在”与“生存”(Existenz/existence)的关系、“生存”与“此在”(Da-sein)的关系。这是海德格尔前期代表作《存在与时间》的基本思想，我曾做出过大致的评析:海德格尔其实是自相矛盾的:一方面，存在先行于任何存在者，“存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外”(海德格尔，1999年a，第44页)，那么，存在当然也先行于此在，因为“此在是一种存在者”(同上，第14页);然而另一方面，追寻存在又必须通过此在这种特殊存在者，唯有“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”，“我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”。(同上，第46页)假如这只是在区分“存在概念的普遍性”与我们“探索”“领会”“解释”存在概念的“特殊性”(同上)，还谈不上自相矛盾;但当他又说“存在总是某种存在者的存在”(同上，第11页)，那就确实是自相矛盾了，因为这时的存在已不再是先行于任何存在者的了。(参见黄玉顺，2012年)

具体关于诠释学思想，我做出过这样的评析:海德格尔的“此在的生存”即人的存在是一种存在论现象。此在的生存活动具有一种“前结构”，使得“此在”即人的诠释活动具有一种“前判断”“先见”“偏见”，这意味着“此在的有限性”是诠释活动的存在论基础。“前结构”或“先见”“偏见”会在诠释活动中暴露出来而被反思，我们会意识到其局限性，从而使之与生活的实际境况相调适，最终达到“视域融合”，这样的诠释结果是生成一种新的意义。所以，诠释活动不是单向的线性序列，而是双向的调适过程。这种诠释观念不仅在认识论层面上阐明了作为诠释结果的意义的生成是何以可能的，而且在存在论层面上阐明了作为“能在”的此在之“去存在”的可能性是何以可能的。但海德格尔却无法回答一个问题:此在的可能性之展开，便意味着已经“超越”了、“溢出”了此在原来既定的那个“被抛”的“所是”，即意味着不仅已超出了此在原来的那个“前判断”，而且已超出了此在原来的生存及其“前结构”，即已超出了诠释活动的生存论基础，这一切是何以可能的?这个“溢出”部分是哪里来的?伽达默尔解释为“视域融合”，即此在的生存与生存之外的存在之间的融合。因此，海德格尔才严格区分“生存”与“存在”。但这样一来，存在便成了生存之外的事情，如天堂在生活世界的彼岸，那么，此在又怎么能超出自己的生存而去追寻存在呢?(参见黄玉顺，2017年c)可见从海德格尔到伽达默尔的诠释学尽管突破了轴心时期以来的若干基本观念，但其突破毕竟还是有限的、不够彻底的。

2.“生活儒学”的诠释观念

今天的哲学思想前沿，首先是要追问:主体性本身何以可能?进而因为主体不过是一种存在者，所以就要追问:存在者何以可能?所谓“解构”并非简单的否定、抛弃，而是将主体性存在者“还原”到存在，从而理解、解释、“重建”主体性存在者。

生活儒学正是这种前沿观念的儒家表达，旨在突破两千年来传统哲学的“形上－形下”观念架构，揭示作为一切存在者之本源的存在———生活。生活儒学所讲的“生活”即是“存在”，但不是区别于“生存”而只能通过“此在”才能通达的“存在”。唯有如此，才能给出新的存在者，包括形上的存在者、形下的存在者，也包括“此在”那样的存在者;唯有如此，才能重建儒家的形上学、形下学，使儒学能真正有效地切入现代社会生活。

就诠释学问题而论，经典的原创者、诠释者是主体性存在者，经典、经典的诠释是对象性存在者，即都是存在者，而不是作为本源的存在。存在即生活;而一切存在者，包括经典的原创者、经典、诠释者、经典的诠释，都是由生活给出的。这里的生活包括诠释活动;或者说，诠释活动是生活的一种显现样式。按照生活儒学的观念，不是作为主体的诠释者通过对作为客观对象的经典的诠释而生成了诠释结果，恰恰相反，乃是作为存在或生活的诠释活动生成了诠释者(新的主体)、经典及其诠释结果(新的客体)。

黄文引过王阳明的一段话:

平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此……盖不忍牴牾朱子者，其本心也;不得已而与之牴牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉?夫道，天下之公道也;学，天下之公学也:非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也;言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之;损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也……某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。(《传习录》中)

其实，阳明所秉持的“道”或“天下之公道”，不过就是那个时代的人们在共同生活中形成的某种共通的生活感悟而被形而上学化了。阳明所谓“龙场悟道”，所悟即在于此。唯因生活方式的转换，乃有生活感悟的转换，于是才有对“道”的历代不同的言说，才有所谓儒学史、儒家经典诠释史。黄文也讲:“解释者在不同的程度上都是时代思想氛围的产物，他们对经典中的核心价值提出新解时，他们都不能随心所欲的创造，都不免时时受到他们身处的时代思想氛围的影响。”所谓“时代氛围的影响”，其实就是生活对主体———诠释者的决定作用;诠释者的主体性乃是这种“时代氛围”的产物。

黄文引用过的程颐的一句话:“如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。”(《四书章句集注·论语序说》)黄文的理解是:“经典研读最重要的目的，并不是在于经典文义的解明，而是在于经典阅读者受到经典的感召，而将经典中的价值理念含纳入自己的身心之中，并使自己的精神与生命境界获得提升。”其实，程颐是在说读者、诠释者应当在阅读活动、诠释活动中获得新的主体性，从而成为一个新人。那么，对于这个新的主体性存在者的生成来说，这种阅读活动、诠释活动就是前主体性的存在。

黄文举过一个例子:“朱子《仁说》东传日韩之后，深深浸润在实学精神的日韩异域儒者，解构朱子学的形上学与宇宙论之基础，而在日用常行、或政经措施中赋朱子仁学以新义。”黄文是以此论证诠释者的自由，但在笔者看来，如果说自由意味着主体性，那么，这种“自由”首先源于其“不自由”，因为诠释的“新义”固然来自诠释者的主体性，但最终却来自他们的“日用常行、或政经措施”，即他们的生活实践及其生活感悟。

笔者注意到黄文的“解释者个人的生命体验”的说法:“儒家经典解释者每一次所提出的新解释，都是一次再创造，而且这种再创造是通过解释者个人的思想系统或生命体验而完成的”;他们“通过他们各自的思想体系或生命体验而对‘克己复礼为仁’说提出解释，也可以说，他们都是通过自我理解而理解孔子”。“儒家读经不仅读之以口耳，更读之以身心，他们将个人的生命体验读入经典之中，并取经典中的价值理念与命题而与自己的生命历程相印证。因为每一位解读者的学思历程与生命体验各不相同，所以，他们所开发的经典新诠亦多元多样。”这其实还是一种主体性陈述:似乎先有一个既成的作为主体性存在者的解释者的存在，然后他获得自己的生命体验，再根据这种体验来诠释经典。这仍然是主体先行的思维模式。生活儒学的观念有别于此，而是认为:所谓“生命体验”，其实就是“在生活”之中的“生活感悟”;这种生活感悟使得旧的主体性变为一种新的主体性、新的自我。对于诠释活动来说，诠释者通过诠释活动而获得新的感悟、新的主体性、新的自我;同时，经典也通过诠释活动而获得新的意义、新的对象性。

3.前主体性诠释的观念

以上讨论，实际上已提出了生活儒学的诠释模式:前主体性诠释。

黄文将诠释过程理解为一种对话过程:“经典诠释活动……更是一种作为主体的解释者与作为客体的经典文本的对话过程。”笔者也曾撰文讨论过对话模式问题。黄文的主体性诠释模式，类似哈贝马斯的主体性对话模式(subjectiveparadigmofdiscussion)，两者本质上是一致的。(参见哈贝马斯)笔者在评论哈贝马斯“对话伦理学”(ethicsofdiscussion)(亦译“商谈伦理学”)的时候，曾经提出:必须超越主体性范式、甚至超越主体间性范式，达到前主体性范式(pre-subjectiveparadigm)。(参见黄玉顺，2014年)

黄文提到孟子所讲的“以意逆志”(《孟子·万章上》):“孟子说解读《诗经》应‘以意逆志，是为得之’，朱子解释‘以意逆志’的‘逆’字说:‘逆者，等待之谓也’，或不免稍嫌消极。19世纪日本儒者西岛兰溪说:‘心无古今，志在作者，而意在后人，由百世下，迎溯百世曰逆，非谓听彼自至也’，其所较贴近孟子‘以意逆志’之原意。”这样理解是不准确的。赵岐《孟子注》已明确指出:“志，诗人志所欲之事;意，学者之心意也……人情不远，以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。”(《孟子注疏·万章上》)“志”指诗人的情志，这是诗学的常识，如毛亨《诗大序》所说:“诗者，志之所之也:在心为志，发言为诗;情动于中，而形于言。”(《毛诗正义·关雎·序》)所谓“逆”，孙奭解释为“求”或“逆求”(迎求):“以己之心意而逆求知诗人之志”;“以己之意而求诗人志之所在”(《孟子注疏·万章上》)。由此可见，所谓“以意逆志”是说:读者或诠释者通过读诗，以自己的心意去求取诗人的情志。显然，这并不是“六经注我”的态度，而是一种“我注六经”的客观主义表达。由此可见，“以意逆志”并非孟子关于诠释的最深刻的论说。孟子关于诠释的代表性论说如下:

一乡之善士，斯友一乡之善士;一国之善士，斯友一国之善士;天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎?是以论其世也。是尚友也。(《孟子·万章下》)

这里的“尚友”，其实就是主体间性的问题:孟子先讲的是共时性的(synchronic)主体间性，即尚友同时代人;然后再讲的是历时性的(diachronic)主体间性，即尚友古人。后者直接涉及诠释———对经典的理解与解释的问题，给出了这样一个过程:

论其世→知其人→颂其诗、读其书

所谓“颂其诗、读其书”，就是阅读、诠释;而要理解和解释作为客体的诗书，前提是要理解作为创作主体的作者，即“知其人”;而要理解作者这个主体，前提则是要理解他的生世、生活，即“论其世”，因为“其人”是由“其世”生成的。

世(生活)→人(作者)→诗书(经典)

这里还只涉及经典的原创者的主体性何以可能的问题;此外还有经典的诠释者的主体性何以可能的问题。笔者曾专文讨论过这个问题，将孟子的诠释思想归纳为:既非“我注六经”，亦非“六经注我”(《陆九渊集·语录上》)，而是“注生我经”———正是作为存在或生活的诠释活动“注”，同时生成了作为主体的诠释者“我”、作为客体的经典“六经”。(参见黄玉顺，2008年)

“我注六经”是一种经验论的诠释观念，“我”是主体，“六经”是客观对象，“注”是一种经验活动;而“六经注我”则是一种先验论的诠释观念，“六经”的客观性被解构了，被纳入先验主体性的“我”之中，恰如胡塞尔悬搁了外在的客观实在，将其纳入内在的纯粹先验意识之中。这两种传统观念的共同之点，就是主体性的优先地位。而“注生我经”则解构这种主体性，还原到作为存在或生活的一种显现样式的注释活动，由此重建主体性———建构新的主体性。在“注”的活动中，诠释者作为一个新的“我”、新的主体生成了;同时，经典的新义作为一个新的“经”、新的客体生成了。对于新的主体性来说，“注”是在先的存在活动，这就是“前主体性”的意谓。

总而言之，“东亚儒学”的经典诠释，尽管接受了海德格尔和伽达默尔的诠释学，但仍然没有超越传统的主体性诠释模式。在这种模式下，不论是原创者与其经典，还是诠释者与其诠释，都是“主－客”关系。这种主体性诠释模式必然面临“认识论困境”，导致对存在本源的遮蔽，因为它不能回答“存在者何以可能”“主体性何以可能”的问题，即不能真正理解和解释原创者本身及其经典、诠释者本身及其诠释的生成。值得注意的是，“诠释脉络”的概念已经接近于本源的观念。一切存在者的本源，就是存在或生活。因此，可以提出一种“前主体性诠释”模式，即把诠释活动视为前主体性、前存在者的存在，正是这种活动给出了新的主体与对象，即诠释者及其诠释。这种模式基于生活儒学关于存在即生活的本源观念，由此真正彻底地回答原创者及其经典、诠释者及其诠释何以可能的问题。（原载于《哲学研究》2019年第1期）