近期，中国历史研究院历史研究杂志社推出年度报告《中国历史学前沿报告》，其中山东大学讲席教授姜生的学术论文《汉始皇帝考——天子君权与天师教权之源》（原载于《文史哲》2023年第3期）获评“2023年度中国历史学十篇好文”。

推荐专家

杨华（武汉大学中国传统文化研究中心教授）

推荐意见

商周秦汉的德运问题，历来备受史家关注。在血缘时代结束后，各个朝代的合法性便至关重要。历代帝王和儒生每每为之编造多种说法，或认为得自五行“更化”，或认为得自感生崇拜。这篇六万多字的长文，揭开了汉代思想史上一段曲折的历史记忆。

“汉始皇帝”是针对“秦始皇帝”而言的一个人物概念。自认为集三皇五帝之德于一身的秦始皇帝，本来要传之万世，但因国祚短促而在汉代广受恶评，对之进行讥讽的碑石画像至今仍大量存世。刘邦为汉代之始皇帝，这本是汉人的常识。但是，经过西汉、东汉、曹魏几个时代，以及王莽、刘秀、曹丕、刘备等人的逐渐改造，“汉始皇帝”不仅成为所有历史统序中的“始皇帝”，而且成为道教的宗神。作者从曹魏时期天师道文献中发现这一概念，由之向上追溯，揭示出“汉始皇帝”已经超越或者覆盖嬴政，成为真正“始皇帝”的过程。这一过程，是汉末“气尽”、汉哀帝改元受命、王莽代汉建新、刘秀“中兴”续汉、魏晋禅让等一系列现实政治的折射。同时，它又与民间崇拜和道教仪轨搅和在一起。“享配上帝”的设计、“真人赤精子”的传说、谶纬的造作和蜀汉地区的道教统序，都帮助完成了这个帝德谱系的重建。

作者延续了其早期道教和民间崇拜的相关研究，将正史、经书、纬书、出土材料进行综合考察，使文章更加丰满，也在顾颉刚《秦汉的方士与儒生》的基础上展现出新视角和新进展。

据悉，“中国历史学十篇好文”由中国历史研究院历史研究杂志社组织评选。通过专家推荐、大数据采集、课题组筛选、问卷调查、专家审定等程序，所推出成果反映了中国历史学的研究前沿，受到学界关注。

作者简介

姜生，1964年生，山东大学讲席教授，博士生导师。兼任国家社科基金学科组评审专家，中国史学会理事，日本道教学会理事，甘肃省文史馆特聘专家，Journal of Daoist Studies国际期刊编委，马来西亚道教学院客座教授，马来西亚韩江传媒大学学院兼任教授。曾任教育部高等学校历史学学科教学指导委员会委员，四川大学文化科技中心主任，四川省学术和技术带头人，美国哈佛大学高级访问学者，美国维吉尼亚大学研究教授，山东省政协委员等。在学界倡导“从宗教理解古史”的历史学新理论、新方法。主持“中国道教科学技术史”工程连续获国家社科基金“九五”至“十三五”规划重点支持，主持国家社科基金重大项目“宋元明清道教与科学技术研究”获滚动资助并结项优秀。曾获教育部首届高校青年教师奖，获省一等奖3项，教育部二等奖2项，国际奖2项。先后出版《中国道教科学技术史》“汉魏两晋卷”、“南北朝隋唐五代卷”、《汉帝国的遗产：汉鬼考》（入选国家社科成果文库）等代表性著作；在《中国社会科学》《历史研究》等中外权威期刊发表多篇学术论文。

《汉始皇帝考——天子君权与天师教权之源》一文原载于《文史哲》2023年第3期，第57-95页，原文共计约6.5万字。受篇幅所限，现附上文史哲杂志微信公众号推出的精简版《“汉始皇帝”何以取代“秦始皇帝”成为真正的皇帝始祖？》。全文阅读可点击文末“阅读原文”，跳转文史哲杂志官网下载原文。

摘要

“汉始皇帝”是基于汉家和高祖之神化渐次演变形成的汉代思想史概念，然至今不为人知。西汉完成了汉高祖“配上帝”的神化，形成了皇帝谒高庙受命乃合法化为真天子的国家祠庙官礼传统。在此基础上，“赤精子之谶”产生于民间并长期作用于两汉。以不同概念出现的汉高祖在天之神，在汉魏重大政治变迁中被奉为君权更替天命转移之合法性的终极认定者；王莽依之而从“赤帝汉氏高皇帝之灵”获其代汉之据；继之东汉出现以汉高祖为“汉始皇帝”取代“秦始皇帝”的新“始皇帝”概念，并被赋予超越赤刘汉室利益的“万世帝祖”内涵，超越了秦始皇预设的“始皇帝”思想结构。其概念形态虽于两汉历经演变，而轨迹清晰，内涵终无大别。从西汉《天官历包元太平经》到东汉《太平经》，作为道教教团之最重要宗教政治与信仰基础，以“汉始皇帝”在天之“王神气”为法统依据的“天师”神权辩护话语建构完成。太平道首张角、五斗米道首张修皆依《太平经》而自号“天师”，以“天师”之道布化天下。雅安高颐阙、芦山樊敏阙、绵阳杨府君阙等汉阙画像保存了张修天师道（五斗米道）教团在益州刺史部（益州牧）区域的传播接受史迹，及“从汉始皇帝王神气受道”为教权依据的图像化宗教叙事；其呈现“汉师张良”与“汉始皇帝”比肩同列天宫，至为神圣。借此可望揭示“汉始皇帝”概念演化形成史、太平道及天师道东西两大教团史及汉民族早期形成史的千年“隐史”图景。

历史上，实现天下大一统的秦朝开国之君嬴政首创“皇帝”之嘉号，乃称“秦始皇帝”，以为此后天下万世帝君之祖。此则世人皆知，岂意别有“汉始皇帝”乎？

新发现史料证明，东汉思想界出现了以“汉始皇帝”指称汉家开创者汉高祖的新“始皇帝”概念。

这一概念的形成，有其漫长的历史演进逻辑和深厚的思想基础。原其所本，在对秦德和秦始皇批判否定的基础上，汉儒删秦崇汉，重述古先帝德谱系，建立汉德至高地位，最终形成了以“汉始皇帝”（汉高祖）为首、取代“秦始皇帝”而为万世帝祖的新帝德标榜体系及神圣化体系，由是则“始皇帝”始乎汉矣，而其所蕴含的超越汉家本朝的某种“公共”属性，伴随历史进程而愈益显露，并成为道教教权辩护依据。

“汉始皇帝”概念见于曹魏末年天师道文献，然其后千多年亦未入史乘，至今尚属未被发现的学术问题。然而，历史的逻辑表明，此说东汉已有，其概念形成过程与汉代道教之初起和嬗变，既相并行亦相作用。从汉家土壤孕育而出的道教，自然融摄汉家思想、礼仪、制度，并由此形成其宗教性格。

其最重者，即承袭汉家神统及国家祭祀制度并进一步予以发展，从中开出以“赤帝之精”（王莽谓“赤帝汉氏高皇帝之灵”）进而“汉始皇帝王神气”等神圣合法性话语。汉高祖在天之神，不仅被汉朝官方神化为上居天宫“配上帝”之大神、帝王合法化之依据，也被王莽、刘秀、曹丕、刘备等奉为代汉、承汉之合法性的终极认定者，并被汉代道教“天师”们引为教权依据。与此同时，部分巴蜀汉阙文物显示，“汉师”张良与高祖刘邦比肩同列天宫，似乎同等神圣，引人瞩目。

原其进程，在汉家神化高祖“配上帝”的基础上，西汉末年《天官历包元太平经》上承“汉家尧后，有传国之运”说及其内在传承的灾厄论神学（如“汉厄三七”及“阳九百六”等），开谶纬之先河，将汉家置于须行道术乃致太平的宗教乌托邦叙事之下；其“赤精子之谶”为王莽代汉所利用，其后传承不绝，衍扩而为《太平经》。东汉末年，庞大教团组织浮现，诸“张”之师以张良为师祖，“从汉始皇帝王神气受道”以教化世人，冀以辅佐力能为汉“更受命”之“真人”，以救天下于灾厄、实现“太平”理想相号召，“蛾贼”“米贼”猖行，而以汉家倾覆、黄初建魏为其终结。

史证和文献逻辑表明，天师“从汉始皇帝王神气受道”的教权言说，应承自顺帝时期问世的《太平经》系统，其“汉始皇帝”概念当出自此前汉儒手笔。太平道首黄巾张角被称为“大贤良师”，张修被称“五斗米师”，角、修皆据《太平经》而自号“天师”，以“天师”之道布化天下。张修应为天师道（五斗米道）神学体系的缔造者；现存一些汉阙，尚可见证这一时期张修天师道信仰在益州刺史部（益州牧）辖区大吏要员中传播接受之史迹。

作为天子君权和天师教权共同最高依据的汉高帝之神——以不同样貌呈现的“汉始皇帝”，在数次王朝易代过程中履行了天命授予和认定之职；东汉末年，东西两大道教教团亦皆依之而教化天下；“汉始皇帝”愈益呈现出超越其本义的“天下始皇帝”的“公共”属性，成为汉代以来本土宗教和汉民族早期形成发展史的隐线索。试证之。

一、“汉始皇帝”概念之浮现及其思想背景

曹魏高贵乡公正元二年（255）问世的天师道文献《正一法文天师教戒科经·阳平治》，以祖师降诰之口吻向信众布道，言及：

吾以汉安元年五月一日，从汉始皇帝王神气受道，以五斗米为信，欲令可仙之士皆得升度。

对于初期天师道历史研究，这段资料的重要性毋庸置疑；更值得重视的是，这份资料中隐藏着重要的汉代思想史线索。

“汉始皇帝”何意？这需要解析“始皇帝”的原本内涵；而“始皇帝”概念源于秦始皇。秦初，既得一统，嬴政曰：“六王咸伏其辜，天下大定。今名号不更，无以称成功，传后世”，乃定“号曰‘皇帝’”，“朕为始皇帝，后世以计数，二世三世，至于万世，传之无穷”。秦二世更以秦始皇庙“极庙”为帝者祖庙。这意味着，作为“皇帝”制度的开创者，秦始皇帝是所有皇帝之始，此后天下所有皇帝将以秦始皇为其始祖。

对于秦朝，汉儒进一步形成了“诛秦”的道统史观，秦被认定不得天命，不成其为一代，而被贬退归入“五霸世”；被贬为“贱”“贼”的嬴政自不配“皇帝”嘉号，故从汉墓画像可见汉人仍以“五霸”时期的“大王”称之；更甚者，绵阳杨府君阙画像出现了汉祖之神逐杀秦祖之鬼的情景（容另文报告）。于是，按此逻辑，作为天下之君的“始皇帝”自不得以秦为始，而当以汉高祖为其始。“汉始皇帝”正是在这样的思想生态中形成，其思想内涵绝不止于“从表面看”之所见。

由此，以“汉始皇帝”刘邦——而非“秦始皇帝”嬴政——为天下万世皇帝之始祖，“汉始皇帝王神气”则成为包括“汉家”天子在内所有帝王最高统治权的最终依据。其初，汉人在高祖长陵选址上已现其意。长陵落在极庙正北，在风水神学位格上，其位更北而更尊，乃取代极庙而居万世祖山之位。

“汉始皇帝王神气”当作何解？

汉章帝建初四年（79）之前所出《孝经援神契》曰：“帝者，谛也，象上可承五精之神。五精之神，实在太微，在辰为巳。”所谓“五精之神”何指？《春秋佐助期》曰：“紫宫为皇、后之居，太微为五帝之座。”宋均注：“太微，天庭也，五帝居其中。”《尚书帝命验》：“帝者承天立府，以尊天重象。”注曰：“象，五精之神也。天有五帝，集居太微，降精以生圣人。故帝者承天立五帝之府，是为天府。”而《礼记·曲礼》贾公彦疏引《春秋纬》曰：“紫微为天帝”，“五帝亦称上帝”。如此则很清楚，“帝”乃上承天上五帝（即上帝）者也。汉高祖既为帝，且位配上帝，自与“五帝”一样有“神气”。《春秋演孔图》曰：“天子皆五帝精，宝各有题序，次运相据起，必有神灵符纪，诸神扶助，使开阶立遂。”注：“天子皆五帝精，必有诸神扶助，使开阶立遂。”可见汉儒认为，“圣人”“帝者”（指刘邦），乃是天庭太微中的五帝“降精”所生。

“王神气”指位当“王气”的神气，属汉代术数思想概念。《周礼·春官·占梦》贾公彦疏引《春秋纬》曰：“王者休，王所胜者死，相所胜者囚。假令春之三月，木王。水生木，水休。木胜土，土死。木王，火相。王所生者相，相所生者囚。火胜金，春三月金囚。”《太平经钞·壬部》：“帝王月建前后也，职当为帝王气，逐邪恶之吏也。夫建气王气，是乃天四时五行之帝气也。……当王气为死，当月建为破，此尊严第一之气，故不可当也。”

所谓“帝王气”与“王气”所指并无差别，均指诸神气之无上至尊者，故曰“王气乃尊于天”。“汉始皇帝王神气”是指已经飞升天宫成神而“配上帝”的、位当至尊“王气”的汉高祖之神气，即传授《天官历包元太平经》的“真人赤精子”。故“汉始皇帝王神气”不宜拆解，且在汉人心目中“汉始皇帝王神气”始终为汉家所王，始终为天上诸神之最尊的神气。天子与天师，主辅均为高祖在世间之代言人：汉帝承高祖之灵（因高祖之德、在天位配上帝）而为天子，道师承高祖之教（“天帝使真人赤精子下教我此道”或“从汉始皇帝王神气受道”）而为天师。而天师乃天子之辅，世为帝王师。

“张角颇有其书”的《太平经》，同时亦为天师道所继承和发展，张修《想尔注》乃基于《太平经》思想撰成；且《太平经》本身随处可见“天师”与“真人”论道。张角太平道和张修“五斗米道”（他者称张修所主天师道），以一百七十卷本《太平经》为共同经典；张角据以自称“天师”，其证见于西晋司马彪《续汉书》：

钜鹿张角自称“天师”，弟子数十万人。始起兵，皆著黄巾以相识别，故世谓“黄巾贼”。

其号“天师”证明张角确依《太平经》而行，既往研究往往忽略了这一点（本亦难解）。张修亦当自称“天师”，且“从汉始皇帝王神气受道”说当同为张角、张修所用，唯因黄巾之难，道教隐沦，文献残缺。

太平道和天师道是汉代旧道教的革新与超越者。本来太平道和五斗米道俱依《太平经》立教，奉其说而发扬之，张角曰“致太平”，张修曰“奉五帝”，各号“天师”，以阐其道，共为世人开出信仰之路，但在最高神问题上，间嶋润一认为，郑玄的“六天”说（紫微太一帝君+太微五帝）不为太平道所接受“中黄太一”为唯一至上神，太微五帝被排除：“太平道的‘中黄太一’信仰，可以说与根据太微五帝神意的五德终始不同。太微五帝是比居住在紫微宫的‘太一’地位低的天神。太微五帝对于将‘中黄太一’的神意绝对化的太平道而言，可以说是邪神”；而“与郑玄设置的作为昊天上帝下位神的太微五帝不同，太平道以‘中黄太一’为唯一神，废黜了太微五帝”。太平道是否完全摒弃五帝独拜太一，尚可进一步求证。若然，则与“以五斗米为信”奉祀“五帝”的西部五斗米道颇为不同；但未见这种差异造成东西教团矛盾问题（太平道史迹匮乏亦致其难证）。不过，太平道显然是持五德终始说以论汉德之终（较天师道更具政治性），遂执“汉行已尽，黄家当立”起事以致天下大乱。

应当澄清和强调的是，对于汉代道教，不宜将“天师”简单理解为“天师道”教首独有之号；上引《续汉书》所谓“张角自称天师”往往为人所忽略，盖亦缘于不解。事实上，张角“太平道”、张修“五斗米道”教首应皆号“天师”，所传皆“天师”之道，因为初期教团皆依《太平经》中“天师”主述的“致太平”学说而成立及传教，其教首自然以“天师”之化身出现“以善道教化天下”。

至于“汉始皇帝”概念的形成，有其漫长的形态演进和深厚的思想基础，以下将就此进行梳理，以揭示其演化进程、表现形态及其思想史意义。

二、“真人赤精子”：超越汉家的汉高祖之神

在删秦崇汉、重建帝德神统、为“圣汉”辩护的同时，自汉武帝经昭、宣、元、成以至哀、平诸帝，基于“天人感应”论，儒术的另一面，与谶纬相伴而生。其初如《汉书·眭孟传》说，昭帝时，鲁人眭孟习《春秋》以干政，妄说“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。被霍光诛以“妄设妖言惑众，大逆不道”之罪。然而董眭学派“禅贤”思想成为一种精神遗产，对两汉政治和宗教影响深远。

元帝以降，政治思想生态的变化，为这一精神遗产提供了不断衍生作用的适宜条件，于是“赤精子之谶”应运而生。按《汉书·李寻传》，平陵人李寻治《尚书》，独好《洪范》灾异，笃信神书，乃执以干政：

初，成帝时，齐人甘忠可诈造《天官历包元太平经》十二卷，以言“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子下教我此道”。……而李寻亦好之。……

此即《汉书·哀帝纪》所记“待诏夏贺良等言赤精子之谶”；颜师古注引应劭曰：“高祖感赤龙而生，自谓赤帝之精。”所谓“赤精子之谶”即《天官历包元太平经》的根据；这一根据的实质是以“赤帝之精”即汉高祖的在天之神受天帝之遣下降，教授甘忠可等人“汉家逢天地之大终，当更受命于天”。夏贺良奏谶一节，荀悦《汉纪》卷二八改述为：

待诏贺良等奏《天官历包元太平经》十二卷，言汉家历运中衰，当再受命，宜改元易号。《太平经》者，成帝时齐人甘忠可诈造，云天帝使真人赤精子教我此道。时刘向奏言忠可可杀，假鬼神惑众。下狱治服，未断病死，而贺良受其书。刘歆以为不合五经，不可施行。

《天官历包元太平经》已佚，其内容如何，或可通过经名解题一窥其意，而其关键则在“包元”二字。

实质上，汉人的“改元复始”式“致太平”思维，实乃爆炸式宇宙思想之产物。原其所本，《道德经》《淮南子》、纬书《乾坤凿度》的孕育膨胀思维，一脉相承；弊而反本复始的周回变化思想，则源自六十甲子周环往复之思维模式。

综上，《天官历包元太平经》十二卷当属同一部经书，不宜识作《天官历》和《包元太平经》两部；其思想核心应是据天官历论定灾厄终末周期与王朝兴亡期运及太平复始之术。其推算历数之依据，应源自西汉昭宣时期路温舒所传“汉厄三七”说：“温舒从祖父受历数天文，以为汉厄三七之间，上封事以豫戒。成帝时，谷永亦言如此。及王莽篡位，欲章代汉之符，著其语焉。”颜师古注引张晏曰：“三七，二百一十岁也。自汉初至哀帝元年，二百一年也，至平帝崩二百十一年。”孙少华的研究表明，从“三七之厄”推算思想看，路温舒提出的“汉厄三七之间”，主要涉及天文与历数。路温舒以董仲舒《公羊春秋》说灾异，是西汉初年流行做法。王莽的“三七之厄”说，除了继续以古文经学说灾异，还采纳了齐人甘忠可的谶纬学说。刘秀时期提出的“四七之际火为主”，仍然沿袭的是王莽“三七之厄”的推算方式。二者皆为王莽代汉、刘秀代莽的舆论工具。与甘忠可一样，王莽采用了汉火德说，其“三七之厄”可能主要参用齐人甘忠可学说。王莽本人可能也是甘忠可学说的信徒。西汉“三七之厄”说的由来与发展路径，除了“路温舒祖父—（路温舒之父？）—路温舒—谷永—王莽”这条路径，还有“路温舒祖父—（路温舒之父？）—路温舒—甘忠可（重平夏贺良、容丘丁广世、东郡郭昌）—解光、李寻、王莽”这一路径。

甘忠可《天官历包元太平经》当已内含“阳九百六”说，且较史家所记更为丰富，自甘忠可至谷永至王莽至班固以至世本《太平经》，一脉相承。

这意味着，裂解汉家的“思想魔法”出现了：汉家被指历运已尽，须重受命于天，而汉高祖在天之神作为“天帝使者”，竟将解决汉家大难的使命和秘诀，授予了刘氏汉帝以外的汉家人臣；董眭学派思想影响显而易见。至此，“太平”脱离现实而成为一种具有颠覆性的乌托邦式的梦想。此中所示，对汉家实属不祥之端：现实秩序从此不断受到“太平”梦想的否定和毁坏。

然则汉代道教的“天帝使真人赤精子”说，在宗教史的层面，究从何来？曰汉家礼制。

正如“国之大事，在祀与戎”，“家”的存在标志即祭祀（所谓香火）之延续；“家的原义是一神圣的建筑物，亦即宗庙之类。家即指在此宗庙内举行仪式的团体。或许我们可以说原始的‘家’是祭祀团体，共同参与家之祭祀者才是一个家的成员”。上古的“家”应是部族共同体的祭祀中心，是族群存在的依据；“汉家”亦如此构造了国家礼仪制度。高庙即汉“家”本庙，作为汉高祖的后裔，“见命高庙”而获高祖在天之神的认可，乃是地上汉家之主借以“合法化”为神圣天子的最高仪式程序。

在汉家，高庙之神圣性的形成，是从汉文帝起，汉朝官方祭祀系统仿照周公辅成王时“宗祀文王于明堂，以配上帝”的做法，确认汉高祖“配上帝”的至高神格：“孝文十六年（前164）用新垣平，初起渭阳五帝庙，祭泰一、地祇，以太祖高皇帝配。”武帝元鼎五年（前112）“始立泰一祠于甘泉，二岁一郊，与雍更祠，亦以高祖配”。元封五年（前106）“春三月，还至泰山，增封。甲子，祠高祖于明堂，以配上帝。”太始四年（前93）春三月，武帝再度行幸泰山，“壬午，祀高祖于明堂，以配上帝”。《史记·封禅书》的记录较详：“及（元封）五年修封，则祠太一、五帝于明堂上坐，令高皇帝祠坐对之。”（示意图见图2）高皇帝祠坐对太一之明堂，位配上帝，可谓备极神圣。

《汉书·郊祀志》记载王莽颇改其祭礼，以为《周官》天地之祀，“天地位皆南乡，同席，地在东，共牢而食。高帝、高后配于坛上，西乡，后在北，亦同席共牢”（示意图见图3）。高祖之尊并无变化。按《玉篇》：“配：匹也，媲也，对也，当也，合也。”

位格相匹之意也。《礼记·效特牲》：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”西汉完成的以开国皇帝配上帝的高祖神化模式，为秦汉皇帝制度实施以来首次，意义重大，它确定了天子君权在天和高祖与上帝同在天宫的至尊神性。

两汉时期高庙的神化机制，从帝王到臣民，一皆深信而已成汉家传统。这一传统的形成，实有其深厚的思想史积淀，而谶纬则总其流。光武以谶兴，以至宣布图谶，依谶决策，及拣莽时谶纬而为用，可谓至矣。然谶纬在汉代兴起和长期发展之动力，绝非一二帝君主观之需，而乃深深植根于秦汉政权从古老的贵族血统制向新创的庶民血统制之转变这一时代背景，乃汉家神圣化战略之需——尽管是以隐蔽的“古今通论”的方式；且谶纬以不同于传统经学的话语系统，开创了中国宗教经文的超越性、通用性叙事模式。故纬书可谓汉儒之“启示录”，“圣汉”之教典，故尊为“内学”“秘经”。这本身符合信仰弥漫的上古文明对神秘性的需要和运用，符合历史宗教学的基本原理。

综上，汉高祖升天后作为“配上帝”的天宫之神，被甘忠可之徒用于造作谶纬而变其为“天帝使真人赤精子”，成为超越汉家而对天下君权负责的神明和“太平”之道的传授者，其历史影响重大而深远。

三、“传国”王莽的“赤帝汉氏高皇帝之灵”

王莽代汉所行仪式，承前启后，不仅推动了《天官历包元太平经》“天帝使真人赤精子下教我此道”宗教叙事的传播和演变，而且首次用之于以代汉方式实现“更受命”的天命转移实践，其于后世之影响自不待言。

代汉之前的王莽，被视为“圣心”“圣哲之至”，俨然“圣汉”之业的实现者。问题是，在“天下为家”帝位传子宗法制度下的汉家之世，如何才能由外姓之“圣”“贤”王莽来承接赤刘之祚而“保佑圣汉”“成圣汉之业”？这是一个极为危险的政治命题。

夏贺良之谶，实为王莽代汉奠定了信仰的和逻辑的基础，而问题的关键，在汉哀帝诏文中的“号曰陈圣刘太平皇帝”。

史称周武王封舜之后裔于“陈”。《史记·陈杞世家》：“舜之后，周武王封之陈。”故“陈圣”指舜无疑。上古圣王之治，尧禅于舜；而汉人坚信“汉家尧后”；故夏贺良之徒言“汉家逢天地之大终”，为此“当更受命”而“改元易号”，实指赤刘王朝历数已尽，应法尧舜故事，禅与舜后；于是汉哀帝以“陈”为前缀表舜，字面作禅让与舜，实则禅让给自己，以完成“更受命”。此等做法，看似“内部循环”而无所失，然危险实在其中：其一，汉帝此举实无异公开承认赤刘王朝气数已尽；其二，汉帝自欺欺人的禅让，如孔子言：“吾谁欺？欺天乎？”在天人感应思想充斥的汉代，此中所伏之祸，世人自明。

而王姓舜后早有其说，且王莽坚信不疑。《汉书·元后传》：“孝元皇后，王莽姑也。莽自谓黄帝之后，其《自本》曰：黄帝姓姚氏，八世生虞舜。舜起妫汭，以妫为姓。至周武王封舜后妫满于陈，是为胡公，十三世生完。完字敬仲，奔齐，齐桓公以为卿，姓田氏。十一世，田和有齐国，二世称王，至王建为秦所灭。项羽起，封建孙安为济北王。至汉兴，安失国，齐人谓之‘王家’，因以为氏。”对此哀帝宁无知耶？哀帝此等操作，必从根本上动摇汉家统治基础，正所谓“颠覆国家”。其后哀帝虽意识到此中问题，诛杀流徙以惩贺良之徒，实已无补。

合乎逻辑地，这一切为王莽代汉奠定了基础，提供了清晰的逻辑前提：既然汉家历数已尽应废，且哀帝为“伪舜后”，则“真舜后”王莽取而代之，岂非应天而合理乎？虽然眭孟也曾危言昭帝禅位，但禅让对象为“求索贤人”；夏贺良等则将范围缩小为舜之后裔，直接有助于王莽用以劝世。

在此基础上，王莽利用“赤帝汉氏高皇帝之灵”为皇权“天命”转移和认定的神圣辩护依据，以达成代汉之程序。按《汉书·王莽传》记载，太学生梓潼人哀章“见莽居摄，即作铜匮，为两检，置其一曰‘天帝行玺金匮图’，其一署曰‘赤帝行玺某传予黄帝金策书’。”接着说：

某者，高皇帝名也。书言王莽为真天子，皇太后如天命。……戊辰，莽至高庙拜受金匮神嬗。御王冠，谒太后，还坐未央宫前殿，下书曰：“……皇天上帝隆显大佑，成命统序，符契图文，金匮策书，神明诏告，属予以天下兆民。赤帝汉氏高皇帝之灵，承天命，传国金策之书，予甚祗畏，敢不钦受！以戊辰直定，御王冠，即真天子位，定有天下之号曰‘新’。其改正朔，易服色，变牺牲，殊徽帜，异器制。以十二月朔癸酉为建国元年正月之朔，以鸡鸣为时。服色配德上黄，牺牲应正用白，使节之旄幡皆纯黄，其署曰‘新使五威节’，以承皇天上帝威命也。”（《汉书·王莽传》）

王莽欲证其得天命之正，从高祖到五帝（上帝）皆与之，故依之设“五威将军”于其侧。且其“火生土”，从汉火德受新土德，岂不正宜。进而又称汉高帝之神下降，直接敦促王莽前往汉高庙受命，王莽亦复强调，其代汉程序至为神圣，是应赤帝汉高帝之神谕，在神圣的汉家高庙中，亲自从汉高帝之神接受符命而为黄帝新天子。王莽代汉过程中，兼用了“受金策于汉高皇帝之灵”（即之后道经所谓“从汉始皇帝王神气受道”，详见下文）的宗教仪式和“谒高庙受命为天子”的践祚仪式。

王莽接受孺子婴禅让称帝，如汉家皇帝一样“入汉氏高庙受命”，之后乃“御王冠，即真天子位，定有天下之号曰‘新’”。莽以“赤帝汉氏高皇帝之灵”为其称帝之依据，显然内心早已接受甘忠可、夏贺良、李寻之徒所谓“天帝使真人赤精子”即汉高祖在天之神所传达的“汉家逢天地之大终，当更受命于天”的信仰（《王莽传》记载莽奏太后已言及“甘忠可夏贺良谶书藏兰台”为证），故称“汉氏”“世有传国之象”，并敢于代汉；且坚信只要严格按汉家礼制向汉高祖在天之神祠告，即可实现汉家天下从汉天子向王莽的神圣转移。可见汉高祖的神化地位已经超越本朝礼制的性质，成为一种宗教化的、作为天下万世帝君之首的“始皇帝”神圣架构。尽管这一宗教化架构不一定为汉家所承认，但很明显，西汉晚期，汉室衰微，谶纬盛行，天下为信仰之雾所笼罩，所驱使，则是不争之事实；这一思想生态，有利于王莽代汉神圣程序之成功实施及被接受。此时，“士大夫阶层的崛起是王莽走向‘宰衡’道路的社会条件，但这并没有给他再往前迈一步成为皇帝的任何理由；使王莽跨过这个君臣‘天堑’的是董仲舒与武帝共同阐扬的‘主权在天’的‘天人感应’思想”。

王莽代汉的实践，开启了一个不妙之例：既然君权在天，那么当汉家衰弱，需要有力者承之“以成圣汉之业”之时，某些“强臣”便会“则天明命”，通过与“汉氏高皇帝之灵”直接交通的道教“佐辅”们，窃夺汉家，而以消弭灾厄招致“太平”相标榜。进而，为此所用——且较之汉家皇帝谒高庙仪式更易于为世人所施行和接受——的“从汉始皇帝王神气受道”的宗教话语出现，为道教教团所承袭传播，以“佐国扶命”。

四、“汉始皇帝王神气”与“蛾贼”“米贼”与东汉之衰亡

桓灵时期，汉室失道，国势已去。黄巾爆发前20年间，党锢之祸不断，遂致主辅关系破裂、政治生态崩溃，昔日明主贤臣一变而为昏君烈臣。故《后汉书·党锢列传》曰：“逮桓灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。”与此同时，“汉行气尽，黄家当兴”之谶盛行。正是在这种政治环境下，“汉始皇帝”蕴含的“禅贤”的“公共”属性再度为道教教团和“汉辅”们所利用，东西诸张“天师”声称“从汉始皇帝王神气受道”，传播“太平之道”，潜默发动部众，期待“真人”再世，以应终末危机。黄巾乱后，教团及士人沦为诸雄所用，汉家衰亡进程加速。

结合东汉历史大背景，观察分析相关史料、文物资料和历史逻辑，可以看到，“从汉始皇帝王神气受道”被用于汉末寻求“更命”、辅佐“黄家当兴”之“真人”代汉以图“天下大吉”的宗教运动。在东部，黄巾口号即其反映；在西部，巴蜀现存一些墓阙画像仍可见不同程度的体现。其中保存较好的几处，应属刘焉集团上层人物之墓葬。其核心内容，一曰“汉始皇帝王神气”的信仰；二曰汉辅张良与汉高祖同在天宫为“张天师”之祖的信仰；三曰得道成仙飞升天上“中宫”（紫宫）的信仰。原其历史逻辑，益州汉阙所见这些信仰内容，均应来自张修“五斗米道”（天师道）教团。略考如次。

芦山樊敏墓阙，坐北朝南，为扶壁式双阙，右阙残；左阙（图4）经修复树立，其耳阙楼部正面刻西王母；主阙由阙座、阙身、楼部斗拱及重檐五脊式阙顶等组成，楼部四角雕成力士双臂托举状；正脊中部雕一口衔绶带的朱雀；楼部正面上层，左面刻画“张良椎秦皇”，仅存张良挥椎部分；右面已残缺，按雅安高颐阙（图5）、绵阳杨府君阙（图7）的画面构成，本层右面原本应为刘邦“醉卧斩蛇”图，表示二人同在天宫；而飞升天宫在道教乃为神真，位高仙人。

樊敏阙现存画像不丰，然其碑文透露较多，结合考察可为再现益州刘焉集团史迹提供重要线索。

樊敏为蜀郡青衣县（今芦山县）人，曾任“领校巴郡太守”等官职，卒于建安八年（203）。《樊敏碑》称敏“总角好学，治《春秋严氏经》，贯究道度，无文不睹。”。碑文赞颂樊敏为“金精火佐，生贤兮”。所言“牧伯刘公，二世钦重”之“二世”，指刘焉、刘璋父子。焉本汉贼，素怀异心，其在益州，务在“阴图异计”；敏为焉、璋父子钦重，殷勤任用，先后表授巴郡太守、汉中太守，及老又予助义都尉、褒义校尉之职，足见其对二世有重要价值。碑言“君执一心”，黄巾乱后与“米巫”割席，但从碑文和阙上画像，仍不难看出其与刘焉父子及张修天师道关联之深（况张修184年呼应黄巾起事，朝廷亦未征讨）。

进而，考之《汉书·儒林传》，樊敏所学《春秋严氏经》，实自眭孟。眭孟曾劝昭帝禅位贤人，盖属董眭学派传统；昭帝中兴之主尚且受其质疑，而况樊敏时期败家之君灵帝乎。是亦不难理解，袁绍等欲拥刘虞为帝，刘焉欲自立天子，而支持者众；且益州二刘本汉家宗室，拥之依然是汉家“金精火佐”；当灵帝之世，樊敏婉拒朝聘而就地尽忠辅“贤”刘焉，自属“一心”，其内含对刘焉“异计”之支持，亦如诸葛之忠刘备，皆汉末士人不失两造之策。

雅安高颐墓阙，坐北朝南，系室外现存汉阙中保存最好且内容较丰富者。按汉俗，其墓阙应系高颐本人生前参与设计并预造于卒年（209）之前。其上层楼部，是以刘邦“醉卧斩蛇”的“当年”形象，刻画位在天宫的高祖之神即“汉始皇帝王神气”，同时以“张良椎秦皇”的“当年”形象，刻画同在天宫的汉家“元老”“汉师”张良，表示汉高祖和张良均已升天为“真人”为神（图6），实属宗教思想之表达。

绵阳杨府君阙（图7），坐东朝西，墓主信息缺失，但其画像内容丰富且与高颐阙相似，主画面部分亦刻刘邦“醉卧斩蛇”和张良挥椎作击杀状（图8），表明墓主人当与樊敏、高颐等持奉相同的信仰。从其画像所呈现的典型“宣汉”思想特征，判断该墓主人亦应系东汉人物。

何以如此构图，其图像构成的背后有何思想驱动？放下“张天师”=“张道陵”之执念，才能重新观察发现可能的汉魏道教历史。部分现存道经的“张天师创教”叙事中，或存某些被改造嫁接的本属张修造说之残迹。

作为典型汉阙，高颐阙与绵阳杨府君阙正面的主要画面，所描绘的应是“汉帝之祖”汉高祖+“天师之祖”张良并肩同列于天宫，表明二人在当时宗教叙事系统中的关键地位，在教团以张姓为“天师”的背景下，这些资料正可支持张良为天师之祖、天师“从汉始皇帝王神气受道”的教团叙事；而这一教团，应是以“五斗米师”张修为天师的天师道（详见下文）。

又考《高颐碑》称“其先出自帝颛顼之苗胄……至高（缺字，洪适以为徯）为桓公将南阳之师，而成鲁（缺字）美于《春秋》”。樊敏、高颐皆出身治《春秋》之儒生，其信仰则归乎天师道，值得注意。实际上，这些汉阙内容相近且大致属于同一时期，实皆刘焉集团之共同选择；或者说，刘焉集团利用严氏《春秋》所传承的董眭思想和天师道信仰，以支持其逐鹿“天子气”之野心。又《高颐碑》称颂高颐“惟君立节，卓尔绝殊……宜享汉辅”，而于“建安十四年八月于官卒”，亦以“汉辅”标榜。事实上，刘焉任内（188-194）、刘璋任内（194-214）所用，如樊敏、高颐之类，皆可谓二刘之党。面对刘焉“阴图异计”及种种僭越，樊、高二辅皆无异词（可比之以任岐、贾龙），乃知其信奉董眭之学、“一心”辅于二刘无疑。

川渝地区现存25处汉阙中，约70%分布于川北川东北渝中北一带（图9），为郡国分布较稠密区域。这些汉阙大多应属郡守或地方要员之墓，其中或有更多可证刘焉集团对道教信仰之接受利用及影响。

从这些文物资料可知，初期天师道的“从汉始皇帝王神气受道”信仰，在樊敏阙、高颐阙乃至杨府君阙造作的年代，正在巴蜀地区流行，樊敏、高颐等亦依此信仰而得死后飞升“紫宫”；且正面檐下以仙人“半开门”图像呈现的“天门”符号表达甚明（图10）；至于道经《正一法文天师教戒科经·阳平治》复述“从汉始皇帝王神气受道”之说，则已是半个世纪后曹魏末年之事。

以飞升天上“紫宫”为宗旨的道教修仙模式，其较早的相关记录已见于延熹八年（165）边韶《老子铭》对当时“好道者”所修道法的记述：

世之好道者触类而长之，以老子离合于混沌之气，与三光为终始。观天作谶，□（升）降斗星，随日九变，与时消息，规矩、三光、四灵在旁，存想丹田太一紫房。道成身化，蝉蜕渡世。

蔡邕所撰《王子乔碑》（165）和《帝尧碑》（175）都有提及“覃思以历丹田”的存思术。荀悦《申鉴·俗嫌篇》亦称其时流行“历藏内视”之“要术”。这种道术在《太平经》相当具体，其体内神的颜色及如何与四季、二十四气相配，体内神的长短、性别及存思方法都有明确配置。《想尔注》对此则予批判，可见其道术与《太平经》存在不同。且《想尔注》对谶纬予以严厉批判，而一百七十卷《太平经》的衍扩过程恰恰发生于谶纬盛行的旧道教时代，难免汲取，甚而彼此难分。作为天师道新经典，《想尔注》指“其五经半入耶（邪）”，斥为“尸人之作”等等，但显然张修的批判是选择性的，对于纬书关于张良辅高祖的内容，则予以接受利用。

以身入中宫“（太一）紫房（宫）”为理想的存思修炼术，在南阳麒麟岗汉墓盖顶石画像中，得到了最好的图解呈现（示意图见图11）。这也是天师道所奉持的生人修仙路线，并为曹操和张角黄巾之徒共行之“中黄太一”道法。初平三年（192），曹操攻打青州黄巾，得黄巾移书曰：

昔在济南，毁坏神坛，其道乃与中黄太乙同，似若知道，今更迷惑。

其中透露的“中黄太一”信仰，与巴蜀汉阙画像内容，实无大别。所谓“毁坏神坛”即打击房祀，斥其为邪，亦为汉末新道教所主，同样的思想见诸西部张修教团，故《想尔注》有：“行道者生，失道者死；天之正法，不在祭餟祷祠也。道故禁祭餟祷祠，与之重罚。祭餟与耶通同，故有余食器物，道人终不欲食用之也。有道者不处祭餟祷祠之间也。”至于“中黄太一”，在汉代盛行的九宫术中，“中黄”概念之“中”“黄”皆表中央中宫（《礼记·郊特牲》所谓“黄者中也”），在天为太一帝君所居的以北极为核心的紫宫。

汉阙代表“天宫”，其画像自可为证。在阙的前后左右四个方面，往往刻画青龙、白虎、朱雀、玄武四灵，表示阙所代表的空间乃是四灵拱卫的“中宫”；而残存画像中只需四灵之一出现，即可作为四灵的代表；有些亦以伏羲女娲与四灵混刻。

在明确汉阙表示“天宫”的基础上，考其楼部画像内容，乃可把握不同时期不同汉阙画像的具体信仰构成，进而判断其信仰的教团归属。那么樊敏阙、高颐阙等所见刘焉集团的道教信仰，究竟源自张修还是张鲁教团？从其时间线索和史料内在逻辑来看，应属张修所主五斗米道（天师道）。

正如间嶋润一所见，《后汉书·皇甫嵩传》里作为太平道信徒起义时最初行为而举出的是“杀人以祠天”。从这里也能看出太平道对“天”的信仰。也就是说，青州黄巾的“中黄太一”，是“天”的另一种说法。从而也意味着，“中黄太一”即是“太一”。“中黄太一”认为后汉王朝是不遵从自己的神意、给人民带来涂炭之苦的邪恶势力，为了推翻东汉王朝，拯救人民，实现太平之世，乃遣张角出现在东方的钜鹿。从张角的立场来看，即自认为是受“中黄太一”派遣到地上来，以确立“中黄太一”的神意，实现太平之世。起义时，张角称“天公将军”，其弟张宝称“地公将军”，张宝之弟张梁称“人公将军”。这称号中的“公”字，在汉代往往是指神。“天公”“地公”“人公”即指天、地、人之神。也就是说，“天公将军”“地公将军”“人公将军”，是为推翻后汉王朝而被“中黄太一”派遣的将军的称号。

“五斗米道”（所指即“天师道”，其时张修当已称“天师”），且于184年与张角黄巾同步与汉家相难而寇据郡县。《典略》：“后角被诛（指184年张角病死，后被“剖棺戮尸，传首京师”），修亦亡。”事实证明，其逃亡并不意味着张修教团势力的消亡，惧黄巾之无首，暂避而已。

188年刘焉到任益州牧，为图其“天子气”而极尽其能，笼络各种势力，为己所用，自然要抚纳张修教团，乃抚任张修为“别部司马”，以利用其交通“汉始皇帝王神气”的天师道及其势力，且修颇忠于焉，成为刘焉集团的重要组成部分。

显然，张修教团信仰不仅被信徒用以修道升仙，而且为刘焉集团所利用；或许张修正是以汉师张良后裔之“张天师”身份，以辅宗室刘焉之实，行其“辅汉”之说；刘焉以此乃得张修教团之强大支持。

然而兴平元年（194）刘焉抑郁而死，子璋继任，从此与鲁相仇，鲁则割据汉中。《后汉书·刘焉传》的说法是：“州大吏赵韪等贪璋温仁，立为刺史。诏书因以璋为监军使者，领益州牧，……张鲁以璋暗懦，不复承顺。璋怒，杀鲁母及弟，而遣其将庞羲等攻鲁，数为所破。鲁部曲多在巴土，故以羲为巴郡太守。鲁因袭取之，遂雄于巴汉。”《三国志·魏书·张鲁传》：“焉死，子璋代立，以鲁不顺，尽杀鲁母家室。鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号‘师君’。”

史称张鲁杀张修，未知具体何年。《后汉书·刘焉传》：“鲁既得汉中，遂复杀张修而并其众。”《三国志·魏书·张鲁传》：“益州牧刘焉以鲁为督义司马，与别部司马张修将兵击汉中太守苏固。鲁遂袭修，杀之，夺其众。”似乎191年张鲁趁机杀修；若然，自熹平中至初平二年，张修作为巴汉“五斗米道”首领，前后约20年。而按《资治通鉴》，献帝建安五年（200）冬：“张鲁以刘璋暗懦，不复承顺，袭别部司马张修，杀之而并其众。”似乎张修死于200年冬。如此，自熹平中至建安五年，张修作为巴汉“五斗米道”首领，则前后约30年。

由以上对张修史迹的梳理，不难看出益州张修教团之盛及其对刘焉、刘璋集团之重要性。无论其死于191年或200年，张修作为巴汉“五斗米道”之首“天师”至少20或30年，于益州影响至深。张鲁叛璋杀修、割据汉中后，巴蜀一些要员的墓阙（如205年樊敏阙、209年高颐阙）所现一仍其天师道信仰；且即使张修死后，益州地区大吏要员至死仍持“修业”，可证张修教团势力及信仰影响之根深蒂固；与此同时，张鲁割据的汉中，则一无汉阙之类天师道文物，亦可反证汉阙所见信仰内容及其墓主（大吏），非出张鲁一系——而上文关于《张天师二十四治图》可能存有被改造嫁接的本属张修造说的内容，由此观之更为明显。张修在初期天师道历史上的重要地位，由是益明。

按《汉鬼考》所证，张良于汉已入仙谱，本项研究更证张良在汉代道教地位甚高，与高祖俱为“真人”同登天宫成神；然东晋葛洪《神仙传》不收张良（《抱朴子内篇》唯言张良之修道术），其张道陵条亦摒弃“张天师为留侯后裔”和“从汉始皇帝王神气受道”之说（《抱朴子》亦然）。直至刘宋初年天师道徐氏作《三天内解经》乃旧说重提，称张天师为留侯玄孙。

与此密切相关的是，在东部，张姓在黄巾中似乎被认为具有某种神性，对此史家有所载述，如：“张牛角、褚飞燕合军攻瘿陶，牛角中流矢，且死，令其众奉飞燕为帅，改姓张。飞燕名燕……山谷寇贼多附之，部众浸广，殆至百万，号黑山贼。”可见张姓确有更为强大的号召力。此中原因，除了桓灵以降汉室衰朽，“汉行气尽，黄家当兴”思想传播以及太平道十几年的默默组织发动，还应看到其长期谋划布设的张姓首领号召力之源：上述已经表明，汉末道教中，出身韩国贵族，辅助刘邦建立汉朝的元勋张良，在张修教团被奉为天师之祖，亦可合乎逻辑地推知，张角三兄弟，张牛角、张燕在东部黄巾中的强大号召力、聚合力，重要原因之一当是太平道张角天师亦奉张良为师祖，同以“从汉始皇帝王神气受道”为太平道教权之依据。不难理解，在信仰弥漫的时代，黄巾之难，招致汉魏官方对宗教运动打击防范，魏文帝甚至为之下诏，道教教团亦归于沉寂。

直至曹魏末年，魏廷孱弱，具有一定政治地位的“阆中侯”张鲁后人在道教“千载之会”发布的祖师降诰中再次提及东汉天师教权依据言说，乃得记录并再度传播。少量道经仪式文本中默默保存了有关资料，从中可见“汉始皇帝王神气”在后世成为道士修炼和行教之依凭话语，唯其表达有所改变，而为“太上高皇帝王神气”或类似之称；且时移境迁，昔日借以推纵王朝“更受命”“禅贤”之类的政治逻辑和灾厄救世叙事在曹魏建国后皆已消解。

尽管“汉师”张良史事被汉末诸张教团用作教权合法性辩护之依据，然史乘所见，并未成就当年张良所代表之“汉师”形象；及黄巾乱起，道团形象大变，张角、张修俱受“汉贼”之诟，角、修既亡，乃及张鲁。汉末诸雄，如刘焉集团、曹操集团则恃力两造，尤善把握利用诸张道派之战略意义，以助竞夺天命。与此同时，汉室无力甄别剔除内部奸雄，致其得势遍布朝廷内外，从帝侧诸常侍到州牧大吏，多成张角张修信徒，刘陶等忠臣反遭迫害；汉灵帝曾严责中常侍张让等通黄巾事，竟不杀，却又“以讨张角功，封中常侍张让等十二人为列侯”。此亦岂非“汉贼”乎？

实质上，诸此皆“贼”之末，非其本也。然“汉贼”之根焉在？其远曰五德终始，其近曰天人感应及“禅贤”学说。故宋人叶梦得曰：“甘忠可所作《天官历包元太平经》等，盖谶纬之始，未必不自仲舒、眭孟，李寻等为之。”遥指董、眭，其庶几乎！而回顾当年，光武痴迷谶纬，至责君山授首；六经流为外学，七纬崇为内学、国宪，于“圣汉”之神化虽有其功，亦岂知其剑之两刃哉。

无论汉人是否意识到，武帝以降，作为汉家思想主导的儒术，已在实质上成为汉家存亡所系。初期道经与谶纬共其始（难分彼此），实为汉代儒术主导“兼陈万物”及王莽、光武青睐推纵发酵之产物。

原其所本，则董仲舒天人感应论，在汉家文化建构中的宗教化作用，至为关键。天人感应论令天子有所惧而有所听，遂使“儒术”成为帝王教化、监督、批评和引导机制。谶纬兼而有之，又担负了汉家圣化之职。同样重要的是，上承邹衍五德终始说的王朝德运说，力寻王朝“生死律”及其预言逻辑，亦其要件，“天道煌煌，非一帝之功。王者赫赫，非一家之常。顺命者存，逆命者亡”（《春秋元命包》）。种种方术则充当王朝观察、考量之器。正是在这种思想背景下，在汉家帝王交通高祖的神权之外，甘忠可之徒以“赤精子下教我此道”之谶凿破汉命，首开“天师”神权路径。其以谶作经，内蕴董眭传统，为汉家易主而辩护，成为“汉始皇帝”思想内构，历经长期传衍，遂成寄生两汉王朝机体之魔咒，作用甚巨。思想与方术媾和，时刻审视诊定王朝机体生死“寿算”，人为造成对王朝统治的不信任及社会恐慌，引导世人放弃乃至破坏现实的太平而期待颠覆“复归”乌托邦式的“太平”（有似蔑视、放弃凡俗肉躯以图死后仙化不朽）。问题是汉家君臣民一皆深信不疑，偶出桓谭之徒亦险为丧命。持之以兴，执之以亡，“强汉”两度为其颠覆，岂赤汉宿命欤。

考其历史逻辑，战国以来的黄老治身治国模式，君辅关系叙事结构，在武帝以后儒生主导时期，渐变为以儒术综纳黄老神仙百家模式，政治上则形成汉帝与汉儒“明主贤臣”共治模式；其“兼陈万物而中悬衡”的发展进程带动了古宗教的复兴、融合与重构，以“尸解”信仰为核心的旧道教，盛行两汉三百年。武帝以来汉家机体内生的思想魔咒，经过王莽代汉而一时“降解”；此后两百多年间，儒生以“周孔”良辅之志居主导地位，君臣民一皆以汉儒思想形成汉家思想共同体。东汉后期，这一政治模式走向崩溃，“谗谀日进，忠臣日亡，万物不成，诸神不享”。党锢之祸，大量贤臣良辅抱忠而死，遂致士人心态巨变，至“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”。士林崩解，隐遁山林投身黄老而图自存（张道陵弃儒修仙言说之暗示），旧道教之思想基础巨变，一如《孟子·尽心》所言：“穷则独善其身，达则兼善天下。”其宗教理想从昔日“杀身成仁”重死轻生“先死后蜕”的旧道教“尸解”信仰转变为“恋牢贪生”的“长生不死”“即身成仙”信仰，成为东汉末年新道教教团形成的思想基础和终极理想。他们汲取利用纬书关于“黄老张良辅汉祖刘邦”故事，自署张良后裔，以为“汉师”政治遗产叙事，宣扬“从汉始皇帝王神气受道”、天师之祖张良与汉高祖比肩同在天宫，从而造成“天子天师”政教二轨的神圣依据。

于是汉末“气尽”之际，一个“致命的交叉”形成：正当诸雄虎视汉家，需要自证之时，魔咒复出，颇有董眭学派气质的道教神学再次起而质疑汉家之合法性，以“天命”代言者“天师”“帝师”形象出而寻觅、辅佐当得天命代汉之“真人”，从而提供了颠覆汉家的思想凭据。其于汉家，此实不利；千年之后观之，则于汉传统与汉民族之形成，意义甚重。汉末“末嗣纵横”，“末嗣”显然就是依托“汉始皇帝王神气”之神授权威的那些自称“贤”“辅”的势力，是他们恃力割裂天下。可见作为一种有别于儒家宗法制传统的宗教思想及仪式系统，“从汉始皇帝王神气受道”信仰，给汉家带来的并非“天下大吉”；事实上，其传播流行恰恰支持、推纵了汉末诸雄对汉家气运的质疑、事实上的颠覆与天命争夺，直到黄初元年曹丕受禅建魏乃平。

观其概念形成与作用的历史，可以清楚地看到，“汉始皇帝”概念非出偶然；它是汉代思想生态及其逻辑演进的产物（尽管其概念所出非官）。究其实质，汉家以高祖之神“配上帝”，乃确定高祖在天之灵与天上的上帝（天帝、太一+五帝）神格相匹；“真人赤精子”者，赤指赤汉，精者属天之神魂也，谓高祖乃汉家在天之神（汉神）；“赤帝汉氏高皇帝之灵”实乃“赤精子”之变辞，内涵本无所异；“汉始皇帝王神气”，即赤汉之始皇帝汉高祖在天之神气，即“赤精子”。故所谓“从汉始皇帝王神气受道”，实即“天帝使真人赤精子下教我此道”，略变陈述方式而已。两百年间，诸此概念前后演变关系甚明，看似样貌有别，实质所指相袭竟无异焉，其信仰深刻影响了汉代政治和宗教发展轨迹。

地上皇帝圣化为“真天子”由汉高祖在天之灵来认定，这本身已经把“天命”的至上法权从“天”转换等同为汉高祖之圣灵神性（后之准确表达为其“王神气”）。这种超越“天”（上帝）的“高祖即天命法统”思想在汉代的形成，远超秦始皇对“始皇帝”功能结构的预设，意义重大。人的神化，于汉盖已臻其极。

时移世易，文明以成。汉亡之后，道教则以其特有方式，继承、保存、弘扬了汉家精神遗产；与此同时，身在天宫的“汉始皇帝”，成为后世道教修炼飞仙仪式中重要的祷求对象。经过历史的沉积和演变，道教之所承袭，发展形成中华传统之核心而传承千年，形成汉传统，成就汉民族。故麦克斯·缪勒曰：“造就民族的是语言和宗教，而宗教这个要素比语言的力量更强大得多。”可谓的论。中国古史研究久缺者，盖宗教研究之视角。我们既要重视宗教文献所存史料，也要重视宗教研究所提供的古史认知视角与方法。然而，古来儒生治史的“子不语”传统根深蒂固，加之近代坏神运动，视宗教为糟粕，更使治史者安心世俗史观而不以为不足，至成习尚而不觉。而真实的古史，“精华”与“糟粕”混融无别，同体共生；未知古人心焉解古人事。欲质其真，图其“隐史”，自当以宗教研究为更深更切之途径，备为史家之素养，而岂欲“宗教迷信”乎。其治古史，尤当重之进之。

来源|“山东大学人文社科”“文史哲”微信公众号